KIRAAT

Sözlükte kırâat “okumak, tilâvet etmek, telaffuz etmek” anlamında masdar; “sesli veya sessiz, nağmeli veya nağmesiz okuma, tilâvet etme anlamında isimdir. Aynı kökün kur’ân şeklinde gelen masdarı da kıraât ile eş anlamlıdır (Lisânü’l-ʿArab, “ḳrʾe” md.; Kāmus Tercümesi, “ḳrʾe” md.). Kıraat kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de yer almamakla birlikte “tilâvet” mânasını veren fiil kalıplarında ve masdar olarak (kur’ân) birçok yerde geçer (el-A‘râf 7/204; en-Nahl 16/98; el-İsrâ 17/14, 45, 106; el-Kıyâme 75/17, 18; el-İnşikāk 84/21; el-Alak 96/1, 3). Hughes, kıraatin türediği kökün kara şeklinde İbrânîce’de bulunduğunu ve Tevrat’ta yer aldığını söylerken (Notes on Muhammadanism, s. 14) Arthur Jeffery, İbrânîce’nin yanında Ârâmîce’de de olduğunu bildirir (The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, s. 233). Kur’an ilimleri terimi olarak kıraat çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Râgıb el-İsfahânî, “Tertîlde harf ve kelimeleri birbirine katmaya denir”; Taşköprizâde, “Mütevâtir ihtilâf vecihleri bakımından Allah kelâmı olan Kur’ân-ı Kerîm’in nazmının şekillerinden bahseden bir ilim dalıdır” diye tarif eder. İbnü’l-Cezerî’nin, “Kur’an kelimelerinin nasıl okunacağını ve râvilerine nisbet etmek suretiyle bu kelimeler üzerindeki farklı okuyuşları konu edinen bir ilimdir” (Müncidü’l-muḳriʾîn, s. 3) şeklindeki tanımı daha kapsayıcıdır. Ayrıca kıraat imamlarından her birinin tercih ettiği okuyuşlar için de kıraat terimi kullanılmıştır: Nâfi‘ kıraati, Âsım kıraati gibi. Harf kelimesinin özellikle ilk dönemlerde kıraat yerine kullanıldığı da görülür (Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 71).

Kıraat ilminin “kārî, kurrâ, mukrî, mübtedî, mütevassıt, müntehî, râvi, rivâyet, tarîk, vecih” gibi terimleri bu ilmi öğreten, öğrenen ve nakledenler hakkında ilgili eserlerde sıkça kullanılmaktadır. Kıraat kökünden ism-i fâil olan kārî (çoğulu kurrâ) genel anlamıyla “Kur’an tilâvet eden” demek olup mübtedî ve müntehî diye iki kısma ayrılır. İfrad metoduyla kıraat öğrenmeye başlayıp aynı metotla üç imamın kıraatini öğrenen kişiye mübtedî, kıraatlerin çoğunu ve meşhur olanlarını okuyarak nakleden kişiye müntehî (İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-muḳriʾîn, s. 3), dört veya beş kıraati ifrad tarikiyle bilene de mütevassıt denmiştir (Bennâ, I, 68). İlk dönemde ashabın Kur’an kıraati konusunda geniş bilgisi olanları kurrâ diye anılmıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 7/5; “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 8; “Daʿavât”, 58; “Meġāzî”, 28; Müslim, “Mesâcid”, 54, “İmâre”, 41; ayrıca bk. HÂFIZ). Mukrî terimi, kıraatleri sağlam ve kesintisiz bir isnadla almış bir üstattan müşâfehe yoluyla (ağızdan ağıza) rivayet eden kıraat âlimini ifade eder. Bu tabirin ilk olarak, Hz. Peygamber tarafından Birinci Akabe Biatı’nın ardından Evs ve Hazrec kabilelerine Kur’an öğretmek üzere görevlendirilen Mus‘ab b. Umeyr için kullanıldığı bildirilir (İbnü’l-Cezerî, Ġāyetü’n-Nihâye, II, 299). Kıraatleri imamlardan doğrudan veya vasıtalı olarak alıp nakleden kimse için râvi terimi kullanılırken râviye nisbet edilen kıraate de rivayet denmiştir. Kıraat imamlarından her birinin çok sayıda râvisi olmakla birlikte daha çok ders kitabı niteliğinde te’lif edilen kıraate dair eserlerde her imam için bunlardan en meşhur ikişer râviye yer verilmiştir. Kıraat râviden alana nisbet edildiğinde tarik adını alır (Nâfi‘ kıraatinin Kālûn rivayetinin Ebû Neşît tariki gibi). Râvilerin de birden çok râvisi (tarik) bulunmakla birlikte onların sayılarını da iki ile sınırlayan eserler telif edilmiş olup bu konuda İbnü’l-Cezerî’nin en-Neşr’ini ihtisar ederek kaleme aldığı Taḳrîbü’n-Neşr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr adlı eseri meşhurdur. Bu eserin ders kitabı olarak yaygın biçimde kullanılması sebebiyle olmalıdır ki imamların râvilerini ve râvilerin de tariklerini iki ile sınırlayarak uygulanan kıraat programları için özellikle Osmanlı tedris sisteminde “takrîb” terimine yer verilmiştir. Tarik ayrıca yedili, onlu ve on dörtlü sistemlerin her biri için kullanıldığı gibi (seb‘a tariki, aşere tariki ...) kıraat tedrisinde takip edilen eserlerin adlarına (Şâtıbiyye [Hırzü’l-emânî] tariki, Tayyibe tariki ...), ülke ve şehirlerde benimsenen tedris metotlarına (Mısır tariki, İstanbul tariki) izâfeten de kullanılmıştır. Vecih (vech) ise kıraat, rivayet ve tarik dışında kalan ve tedris sistematiği içinde dikkate alınması ihtiyarî olan okuyuş farklılıklarına denilmiştir.

Kıraatin Tarihi ve Önemi. Kıraat ilmi, İslâmî ilimler içinde gerek ortaya çıkış zamanı gerekse önemi bakımından önceliğe sahiptir. Çünkü Resûl-i Ekrem inen âyetleri büyük bir özenle okuyor ve hemen ashabına aktarıyor, ondan öğrenenler bu okuyuşları başkalarına naklediyordu. Nâzil olan Kur’an âyetlerini Hz. Peygamber’in her yıl ramazan ayında Cebrâil’in huzurunda okuduğu, bazı sahâbîlerin de dinlediği, bu okuyuşların vefat ettiği yılın ramazan ayında iki defa gerçekleştiğine dair rivayet (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 7) konunun önemini ortaya koyacak niteliktedir. Aslında Kur’an’ın hem Resûlullah hem de ümmeti tarafından doğru ve güzel okunması onun bir emridir. “Ağır ağır ve dikkatlice okumak” anlamına gelen “tertîl” kelimesinin yer aldığı âyetler (el-Furkān 25/32; el-Müzzemmil 73/4) kıraat ilminin Kur’ânî temelini oluşturmaktadır. Hz. Peygamber Kur’an’ı, tebliğ vazifesinin gereği olarak dinleyenin rahatça anlayacağı bir tarzda ağır ağır okur ve çoğunlukla her âyetin sonunda vakfederdi (Müsned, VI, 288, 302; Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 29, 30). Onun Kur’an’ı tertîl üzere ve güzel sesle okuyanları övdüğüne dair haberler nakledilmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 31, 32, 33; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 11, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 176). Bir defasında Resûl-i Ekrem, “Ümmetimin en iyi okuyanı Übey’dir” buyurmuş (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 8), bizzat Übey b. Kâ‘b’a, “Allah bana Kur’an’ı sana okutmamı emretti” deyince Übeyy’in, “Allah beni sana isim olarak söyledi mi?” sorusuna da “evet” cevabını vermiştir (Müsned, III, 130, 137, 185, 218, 233, 273, 284; Buhârî, “Tefsîr”, 98, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 16; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 246, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 122; Tirmizî, “Menâḳıb”, 33). İbn Mes‘ûd, Zeyd b. Sâbit ve Sâlim’le ilgili övgüleri de bulunan Resûlullah, bu nevi ifadeleriyle hem ashabı Kur’an’ı doğru öğrenmeye ve okumaya teşvik etmiş, hem de özel bir gayret sarfederek kıraatlerini güçlendirenleri toplum içinde yüceltmiştir. Hadis ve siyer kaynaklarında Resûl-i Ekrem’in, hem zabt hem okuyuş güzelliğine sahip olan sahâbîleri Kur’an hocası olarak çeşitli bölgelere gönderdiğine dair bilgiler bulunmaktadır. Onun, Benî Âmir kabilesine Kur’an’ı ve İslâm’ı öğretmek üzere gönderip Bi’rimaûne hadisesinde öldürülen Suffe ehli sahâbîler için büyük üzüntü duyması ve bir ay boyunca katillere beddua etmesi (Müslim, “Mesâcid”, 301, 302, “İmâre”, 147) Kur’an bilgisine sahip olanlara verdiği değerin bir başka göstergesidir.

Kıraat ilmiyle ilgili ana konulardan biri olan ve okumayı kolaylaştırmayı amaçlayan “yedi harf” ruhsatı kıraat farklılıklarının önemli bir dayanağı olmuştur. Sahâbe, Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra da Kur’an kıraatine önem vermiş, farklı okuyuşları ve ilgili rivayetleri muhafaza etmiştir. Kur’an âyetlerinin Hz. Ebû Bekir zamanında iki kapak arasında toplanması ve Hz. Osman döneminde bu asıl nüshanın kopyalarının çoğaltılması çalışmalarında Kur’an ve kıraat bilgisine sahip olan bu sahâbîlerden yararlanılmıştır. Kur’an’ın toplanmasında önemli bir sebep olarak gösterilen Yemâme savaşı, hem hâfızların o tarihte ulaştığı sayının çokluğu hem de bunların şehid oluşuyla İslâm toplumunda ortaya çıkan tedirginlik yüzünden (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3) hatırlanır. Hz. Peygamber inen âyetleri vahiy kâtiplerine yazdırıyor ve bu yazılı malzemeyi kendi yanında muhafaza ediyordu. Ancak Kur’an’ı Resûl-i Ekrem’den öğrenen ve kendileri için özel nüsha oluşturan bazı sahâbîler şartlar gereği uzak bölgelere gidiyorlardı. Kur’an’ın nüzûlünün devam etmesi, yedi harf ruhsatı ve Arap yazısının gelişmemiş olması gibi sebeplerle gittikleri yerlerde onların farklı okuyuşları önceleri bir sıkıntı doğurmazken Resûlullah’ın vefatını takip eden yıllarda Kur’an kıraati konusunda bazı ihtilâflar ortaya çıkmıştır. Kur’an’ın iki kapak arasına alınmasıyla da kesin olarak ortadan kalkmayan bu ihtilâf, Hz. Osman’ın Kur’an’ı nâzil olduğu Kureyş lehçesi (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 2) üzerine çoğaltması ve çeşitli bölgelere göndermesiyle sona ermiştir. Hz. Osman’ın, halifelik yetkisini kullanarak şahsî Kur’an nüshalarının yakılması veya imha edilmesiyle ilgili emri de bu ihtilâfların sona erdirilmesinde etkili olmuştur. Kur’an’ın Kureyş lehçesi üzere çoğaltılması yedi harf ruhsatını sınırlamışsa da bu nüshalarda hareke ve nokta bulunmadığı için sözü edilen ruhsat bir ölçüde de olsa geçerliliğini korumuş ve kıraat ihtilâfları içinde günümüze kadar gelmiştir.

Üzerinde ashabın icmâ ettiği Hz. Osman mushafları kısa zamanda bütün İslâm coğrafyasına yayılmış ve öncelikle bu mushafların gönderildiği şehirler olmak üzere kıraat ilmi merkezleri doğmuştur. Kıraat alanında yazılan eserlerin 70 (689) ve 80’li (699) yıllara kadar gitmesi, büyük kıraat âlimlerinin çoğunun tâbiînden olması bu ilmin kısa zaman dilimi içinde aldığı mesafeyi göstermesi açısından önemlidir. Hicrî ilk üç asırda daha çok Mekke, Medine, Kûfe, Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları, daha sonra yapılan fetihler ve yürütülen İslâmlaştırma faaliyetlerine paralel olarak Mısır, Kuzey Afrika, Endülüs, İran, Anadolu ve Orta Asya’ya kadar yayılmıştır. Sözü edilen merkezlerde bulunan kıraat âlimleri gerek kelimeler gerekse med, kasr, imâle, tahfif, idgam gibi telaffuz keyfiyetleriyle ilgili farklı okuyuşları değişik hocalardan alırken bunlar arasında kendi tercihlerini ortaya koymuşlar, bu tercihleriyle oluşan okuyuşlarını öğretmeye başlamışlardır. Sahih rivayet ve okuyuşlar arasında tercihleri bulunan âlimlerin sayısı önceleri bir hayli çok iken zamanla insanlar bunlardan bazıları üzerinde yoğunlaşmış (Alemüddin es-Sehâvî, II, 428), böylece ilk kıraat ekolleri ortaya çıkmıştır. İlk yazılan eserler ve yapılan rivayet ve kıraat tâlimi çalışmalarına bakıldığında kendi içinde tutarlılığı olan kıraatlerin sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm kıraate dair kitabında meşhur yedi kıraatin yanında yirmi beş, Cehdamî ve İbn Cerîr et-Taberî konuyla ilgili eserlerinde yirmi kıraati toplamışlardır. İbn Mücâhid (ö. 324/936), Kitâbü’s-Sebʿa adlı eseriyle kıraat ilminin tarihinde bir dönüm noktası oluşturmuştur. Medine’de Nâfi‘ b. Abdurrahman, Mekke’de İbn Kesîr, Kûfe’de Âsım b. Behdele, Hamza b. Habîb ve Kisâî, Basra’da Ebû Amr b. Alâ ve Şam’da İbn Âmir’in kıraatinden meydana gelen bu sistem ilgiyle karşılanmış ve kabul görmüştür (a.g.e., II, 432). Gerekli şartları taşıyan sahih kıraatlerle ilgili olarak zaman zaman bu sayıyı aşan tasnifler yapılmışsa da İbn Mücâhid’in çerçevelediği tasnif yaygınlık kazanmıştır. Kıraat ilmi, zamanla önemli bir kıraat merkezi haline gelen ve Mekkî b. Ebû Tâlib, Ebû Amr ed-Dânî, Kāsım b. Fîrruh eş-Şâtıbî gibi büyük kıraatçiler yetiştiren Mağrib ve Endülüs’e IV. (X.) yüzyılın sonlarında Ahmed b. Muhammed et-Talemenkî el-Meâfirî tarafından sokulmuştur (İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 34). Dânî yedi kıraat (kırâat-i seb‘a) konusunda İbn Mücâhid’in tercihlerini benimsemiş ve eserleri İslâm dünyasında yedi kıraat öğretiminde esas kabul edilmiştir. Şâtıbî’nin manzum eseri Ḥırzü’l-emânî ise kıraat öğretiminin vazgeçilmez eserleri arasında yerini almıştır. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî (ö. 381/992), on kıraate (aşere) dair el-Ġāye fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr adlı eseriyle onlu sistemi ortaya koyan ilk müelliftir (DİA, XX, 199). Enderâbî Ḳırâʾâtü’l-ḳurrâʾi’l-maʿrûfîn bi-rivâyâti’r-ruvâti’l-meşhûrîn ve Ebü’l-Alâ el-Hemedânî Ġāyetü’l-iḫtiṣâr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr adlı eserlerinde aynı çizgiyi takip ederek on kıraati rivayetleri ve tarikleriyle birlikte tanıtmışlardır. Ancak bu sistem kıraat öğretiminde kabul görmemiş ve belki de yedi rakamına vurgu yapan “yedi harf, yedi mushaf” gibi sebeplerle yedili tasnifin yerini alamamıştır. Onlu tasnifi kıraat öğretiminde bir tarik haline getiren İbnü’l-Cezerî olmuştur (ö. 833/1429); onun en-Neşr, Ṭayyibetü’n-Neşr, Taḳrîbü’n-Neşr gibi eserleriyle kıraat tedrisinde seb‘a tarikinin yerini aşere almıştır. Önceleri Mısır ve Osmanlı topraklarıyla Orta Asya’nın bazı kesimlerinde etkin olan onlu sistem Endülüs’ün İslâm hâkimiyetinden çıkmasıyla (1492) bütün İslâm âlemine yerleşmiştir. Kıraatleri tasnif çalışmalarının bir devamı olarak önce İbnü’l-Cezerî Nihâyetü’l-berere fi’l-ḳırâʾâti’s̱-s̱elâs̱ ez-zâʾide ʿale’l-ʿaşere adlı eseriyle (Süleymaniye Ktp., Turhan Vâlide Sultan, nr. 1, vr. 117-134; Yazma Bağışlar, nr. 1843, vr. 38-55; İzmirli İsmail Hakkı, nr. 42, vr. 1-14) İbn Muhaysın, A‘meş ve Hasan-ı Basrî’nin kıraatlerini, Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî ve Ahmed b. Muhammed el-Bennâ da Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî kıraatini meşhur on kıraate eklemiş, böylece on dörtlü tasnif oluşmuştur. Ancak bu dört kıraat, içlerinde sahih kıraatin şartlarını taşıyan okuyuşlar ihtiva etse de geneli itibariyle şâz olarak nitelendirilmiştir. Bugün İslâm ülkelerinde kıraat ilminin aşere ölçüsünde öğretimi devam etmekle birlikte Nâfi‘ kıraatinin Verş rivayeti Kuzey Afrika’da, Ebû Amr kıraati Sudan ve yöresinde, Âsım kıraatinin Hafs rivayeti de İslâm dünyasının geri kalan bölgelerinde yaygın olarak okunmaktadır.

Kıraat İmamları. 1. Nâfi‘ b. Abdurrahman el-Leysî (ö. 169/785). Aslen İsfahanlıdır. Kıraatte Medine imamı olarak tanınmış olup muttasıl kıraat senedi Resûlullah’a Übey b. Kâ‘b yoluyla ulaşır. Yetmiş kadar tâbiîden kıraat alan Nâfi‘ onların okuyuşlarından tercihler yaparak kendi kıraatini oluşturmuştur. Hocaları arasında Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec, Ebû Ca‘fer el-Kārî ve Müslim b. Cündeb başta gelirken talebelerinden Kālûn ve Verş onun kıraatini rivayet konusunda en meşhur iki isimdir. Mekkî b. Ebû Tâlib, Nâfi‘ ve Âsım’ın okuyuşlarını kıraatlerin en evlâsı, senedi en sağlam olanı ve Arapça bakımından en fasihi olarak kabul eder (Zerkeşî, I, 331). 2. Ebû Ma‘bed Abdullah b. Kesîr (ö. 120/738). Aslen İranlı olup İbn Kesîr künyesiyle meşhur olmuştur. Mekke kıraat imamı olarak tanınan İbn Kesîr’in kıraati Hz. Peygamber’e Mücâhid b. Cebr - Abdullah b. Abbas - Übey b. Kâ‘b senediyle ulaşmış, talebelerinin talebelerinden olan Bezzî ve Kunbül’ün rivayetleriyle yaygın hale gelmiştir. 3. Ebû Amr b. Alâ el-Basrî (ö. 154/771). Mekke’de doğan ve Basra kurrâsından olan Ebû Amr’ın kıraati Hz. Peygamber’e Mücâhid b. Cebr – Abdullah b. Sâib – Zeyd b. Sâbit, Yezîd b. Rûmân – Abdullah b. Ayyâş – Übey b. Kâ‘b, Hasan-ı Basrî – Hıttân b. Abdullah – Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibi senedlerle ulaşmış, talebesi Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî’nin talebeleri Dûrî ve Sûsî’nin rivayetleriyle yaygınlık kazanmıştır. 4. Abdullah b. Âmir el-Yahsubî (ö. 118/736). Aslen Yemenli olup İbn Âmir künyesiyle tanınmıştır. Şam kurrâsındandır. Kıraati Hz. Peygamber’e Mugīre b. Ebû Şihâb el-Mahzûmî – Hz. Osman senediyle ulaşmaktadır. Talebesi Yahyâ b. Hâris’in râvilerinden kıraat alan Hişâm b. Ammâr ve Ebû Amr İbn Zekvân’ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. 5. Âsım b. Behdele (ö. 127/745). Kûfe kurrâsından olup kıraati Ebû Abdurrahman es-Sülemî – Ali b. Ebû Tâlib ve Zir b. Hubeyş – Abdullah b. Mes‘ûd isnadlarıyla Resûlullah’a ulaşmış, talebeleri Ebû Bekir Şu‘be b. Ayyâş ve Hafs b. Süleyman’ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. 6. Hamza b. Habîb (ö. 156/773). Fars asıllı olup Kûfe kurrâsındandır. Kıraati Resûl-i Ekrem’e Muhammed b. Abdurrahman b. Ebû Leylâ – Îsâ b. Abdurrahman b. Ebû Leylâ – Abdurrahman b. Ebû Leylâ – Hz. Ali ve Humrân b. A‘yen – Ubeyd b. Nudayle – Abdullah b. Mes‘ûd isnadlarıyla ulaşmış, bu ilmi onun talebelerinden tahsil eden Hallâd b. Hâlid ve Halef b. Hişâm’ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. 7. Ali b. Hamza el-Kisâî (ö. 189/805). İran asıllı olup Kûfe kurrâsındandır. Kıraati Hz. Peygamber’e Hamza b. Habîb, Îsâ b. Ömer el-Hemedânî ve diğer bazı hocalarının isnadlarıyla ulaşmakta, talebelerinden Ebü’l-Hâris ve Dûrî’nin rivayetleriyle yaygınlık kazanmış bulunmaktadır. 8. Ebû Ca‘fer Yezîd b. Ka‘kā‘ el-Kārî (ö. 130/747-48). Medine kurrâsındandır. Kıraati Hz. Peygamber’e Abdullah b. Ayyâş, Abdullah b. Abbas ve Ebû Hüreyre – Übey b. Kâ‘b isnadıyla ulaşmakta olup talebeleri İbn Cemmâz ve İbn Verdân’ın rivayetleriyle yaygınlık kazanmıştır. 9. Ya‘kūb el-Hadramî (ö. 205/821). Basra kurrâsındandır. Kıraatteki isnadları Sellâm b. Süleyman b. Münzir, Abdurrahman b. Muhaysın, Mehdî b. Meymûn ve Ebü’l-Eşheb Ca‘fer b. Hayyân gibi hocalardan başlayıp Hz. Ömer, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî, Abdullah b. Mes‘ûd ve Übey b. Kâ‘b gibi sahâbîlere uzanan zincirlerle Hz. Peygamber’e ulaşır. Kıraati talebelerinden Ravh ve Ruveys’in rivayetleriyle meşhur olmuştur. 10. Halef b. Hişâm el-Bezzâr (ö. 229/844). Kûfe kurrâsındandır. Hamza b. Habîb’in kıraatini Süleym b. Îsâ’dan, Âsım b. Behdele’nin kıraatini Ebû Yûsuf Ya‘kūb b. Halîfe el-A‘şâ’dan ve Nâfi‘in kıraatini İshak el-Müseyyebî’den alan Halef’in isnadı Hz. Peygamber’e bu hocalarının yukarıda zikredilen yollarıyla ulaşmakta olup onun kıraati talebelerinden İdrîs b. Abdülkerîm ve İshak b. İbrâhim el-Verrâk’ın rivayetleriyle meşhur olmuştur. Bu on imamdan başka dört imamın ilâvesiyle oluşturulan on dörtlü sistem içinde yer alan imamlar ise şunlardır: Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), İbn Muhaysın (ö. 123/741), A‘meş (ö. 148/765), Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî (ö. 202/817).

Yedili, Onlu ve On Dörtlü Tasnife Göre Kıraat İmamları ve Râviler
				Ölüm tarihleri
On Dört Kıraat (Erbaate Aşer)	On Kıraat (Aşere)	Yedi Kıraat (Seb‘a)	1. Nâfi‘	169 (785)
			a) Kālûn	220 (835)
			b) Verş	197 (812)
			2. İbn Kesîr	120 (738)
			a) Bezzî	250 (864)
			b) Kunbül	291 (904)
			3. Ebû Amr	154 (771)
			a) Dûrî	248 (862)
			b) Sûsî	261 (874)
			4. İbn Âmir	118 (736)
			a) Hişâm b. Ammâr	245 (859)
			b) İbn Zekvân	242 (857)
			5. Âsım	127 (745)
			a) Ebû Bekir Şu‘be b. Ayyâş	193 (808)
			b) Hafs b. Süleyman	180 (796)
			6. Hamza b. Habîb	156 (773)
			a) Halef b. Hişâm	229 (844)
			b) Hallâd b. Hâlid	220 (835)
			7. Kisâî	189 (805)
			a) Ebü’l-Hâris	240 (854)
			b) Dûrî	248 (862)
		8. Ebû Ca‘fer el-Kārî		130 (747-48)
		a) İbn Verdân		160 (777)
		b) İbn Cemmâz		170 (786)
		9. Ya‘kūb el-Hadramî		205 (821)
		a) Ruveys		238 (852)
		b) Ravh b. Abdülmü’min		235 (849)
		10. Halef b. Hişâm		229 (844)
		a) İshak el-Verrâk		286 (889)
		b) İdrîs b. Abdülkerîm		292 (905)
	11. İbn Muhaysın			123 (741)
	a) Bezzî			250 (864)
	b) İbn Şenebûz			328 (939)
	12. Yezîdî			202 (812)
	a) Süleyman b. Hakem			235 (850)
	b) Ahmed b. Ferah			303 (916)
	13. Hasan-ı Basrî			110 (728)
	a) Şücâ‘ b. Ebû Nasr			190 (806)
	b) Dûrî			248 (862)
	14. A‘meş			148 (765)
	a) Ebü’l-Abbas el-Muttavviî			371 (982)
	b) Şenebûzî			388 (998)

Kıraatlerin Sıhhati ve Değeri. a) Tevâtür Meselesi. Kıraatlerin tevâtürü meselesi başlangıçtan itibaren tartışılmıştır. Bunda hadislerin belli bir sistem içerisinde tasnif edilmesi de etkili olmuş, hadis rivayetlerinin cerh ve ta‘dîl açısından incelenmesi kıraat rivayetlerinin de kritik edilmesinin zeminini oluşturmuştur. Kıraatlerin mütevâtir olması veya olmaması konusunda verilecek hüküm tevâtürden ne anlaşıldığına bağlıdır. Hadiste olduğu gibi yalan üzerine ittifakları aklen mümkün olmayan bir topluluğun yine öyle bir topluluktan aldığı bir haberi başka bir topluluğa nakletmesi kastediliyorsa kıraat imamlarının Hz. Peygamber’e ulaşan isnadlarının ricâl sayısı bakımından bu niteliğe sahip olmadığı açıktır. Ancak mütevâtirin “ricâli araştırılmaksızın kendisiyle amelin mutlak mânada vâcip olduğu haber” şeklindeki tanımı (İbn Hacer, s. 42) dikkate alındığında mütevâtirde sened aranmayacağı, arandığı takdirde hemen her haberin âhâd seviyesine düşebileceği de göz önünde bulundurulmalıdır. Kıraatlere gelince bunlar, pek çok ibadet ve muâmelât konusunda olduğu gibi Kur’an tilâvetiyle ilgili icra ve telaffuz da tevâtüründe şüphe olmayan Kur’an metninin ayrılmaz bir yönüdür. Çünkü Kur’an kendine has telaffuz ve edası olan bir kitaptır (Süyûtî, I, 250). Nitekim Hz. Peygamber’in bizzat kendisi ashaba Kur’an tilâvet etmiş, onlara okutmuş, kendilerine kurrâ denilen sahâbîleri belde ve bölgelerde Kur’an muallimi olarak görevlendirmiştir. Kur’an nüshalarını çoğalttıran Hz. Osman da bu nüshaları belli başlı merkezlere Kur’an’ın eda keyfiyetini bilen kārîlerle göndermiştir. Resûl-i Ekrem’in Übey b. Kâ‘b’a, “Allah bana Kur’an’ı sana okumamı emretti” demesi (yk.bk.), Kur’an’ın herkesin istediği gibi okuyabileceği bir kitap olmadığının bir başka delilidir.

Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun I (VII) ve II. (VIII.) yüzyıllarda yaşaması, bazılarının ashapla görüşmesi ve Mekke, Medine, Kûfe, Basra, Şam gibi çok sayıda sahâbînin yaşadığı merkezlerde bulunması ve kendilerinden sonra kıraatleri yazılı hale gelinceye kadar hadis ilmindeki tevâtür şartına uygun olarak çok sayıda râvi tarafından nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni arttırmış, âdeta kıraatleri üzerinde sükûtî tevâtür ve icmâ gerçekleşmiştir. Bu hususu ve buna benzer diğer hususları değerlendiren âlimlerin çoğunluğu yedi kıraatin mütevâtir olduğunu söylemiştir (Ebû Şâme el-Makdisî, s. 173-174; Zerkeşî, I, 319). Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu ileri sürenler çoğunlukta olmakla birlikte meşhur düzeyinde sahih olduğunu belirtenler de vardır. İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-muḳriʾîn adıyla gençlik yıllarında yazdığı eserinde meşhur on imamın kıraatlerinin bütün unsurlarıyla mütevâtir olduğunu ileri sürmüş, med, imâle ve hemzenin teshîli gibi konulardaki farklılıkları mütevâtir kabul etmeyen İbnü’l-Hâcib’i tenkit etmiş, kırâat-i seb‘a içinde sadece imâle ve med gibi usule dair konularda değil ferş-i hurûfta da şâz unsurların bulunduğunu ileri süren Ebû Şâme’yi de ağır bir dille eleştirmiştir (s. 15-16, 57-62; ayrıca bk. Zerkeşî, I, 319-320). Yetişkinlik döneminde kaleme aldığı en-Neşr’de (I, 9-13) aynı konuyu ele alan İbnü’l-Cezerî bu anlayışını yumuşatmış, mütevâtir yerine sahih kelimesini kullanmış, hatta önceki görüşünde yanıldığını itiraf etmiştir.

b) Sahih Kıraatler. Kıraat ilminde sahih terimi genellikle iki anlamda kullanılmıştır. Birinci anlama göre muttasıl ve güvenilir bir senedle Hz. Peygamber’e ulaşan, Hz. Osman’ın çoğaltıp büyük şehirlere gönderdiği mushaflardan birine takdiren de olsa uyan, yine bir vecihle de olsa Arap diline uygun düşen kıraatler âlimlerin ittifakıyla sahihtir. Burada sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu yoktur. Hz. Osman’ın mushafları arasında sayıları az da olsa “vassâ-evsâ”, “enceytenâ-enceynâ” gibi farklı yazılan kelimelerin bulunması ve ”ملك، الصلحات“ kelimelerinde görüldüğü üzere elifsiz yazıldıkları halde elif takdir edilerek ”مالك، الصالحات“ diye okunabilmesi gibi hususlar sebebiyle mushaflardan birine -takdiren de olsa- kıraat vechinin uyması sıhhatinin şartlarından biri kabul edilmiştir. Kıraatin bir vecihle de olsa Arap diline uygun düşmesine gelince, bir kıraat diğer iki şartı taşımak kaydıyla Arap kabilelerinin herhangi birinin lehçesine veya nahiv vecihlerinden herhangi birine uyuyorsa ister fasih ister efsah olsun, ittifak veya ihtilâf edilen türden bulunsun sahih kabul edilmiştir (Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 39; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 9-12). Sahih teriminin kullanıldığı ikinci anlama göre güvenilir muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz. Osman’ın mushaflarına uymayan kıraatler de sahih kabul edilmiştir. Ancak üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadıkları için bu tür kıraatlerin okunması câiz görülmemiştir (İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-muḳriʾîn, s. 16-17). Bu okuyuşlar Hz. Peygamber’in yedi harf ruhsatının bir sonucu olup kendilerinden bu tür sahih kıraatlerin rivayet edildiği sahâbîler arasında Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Übey b. Kâ‘b, Ebü’d-Derdâ, Zeyd b. Sâbit ve Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibi isimler yer almıştır. Mütevâtir veya meşhur olarak nitelendirilen on kıraat genelde sahih kategorisi içerisine girerse de üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechi yedi veya on kıraat imamından da gelse şâz kabul edilir (İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 9-10).

c) Şâz Kıraatler. Sıhhat şartlarından en az birini taşımayan kıraat şâz kabul edilmiştir. Şâz kıraatlerin de kendi içlerinde dereceleri vardır. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan birine uymaması durumunda kıraat yedi harf ruhsatı göz önünde bulundurularak bazı maksatlar için kullanılabilir. Ancak muttasıl sened şartını taşımayan kıraat uydurma (mevzû) durumuna düşeceğinden terkedilir. Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricâli sika olmayan kıraatler için de şâz tanımlaması yapılmıştır. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan kıraatleri sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüdür. Çünkü bu okuyuşlar reddedildiği takdirde yedi veya onlu sistem içinde yer alan ihtilâfların kabul edilmesi anlamsız hale gelir (a.g.e., I, 9). Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz (Zerkeşî, I, 332-333); ancak bazı fıkhî meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şâhid olarak kullanılabilir (Süyûtî, I, 256). On dörtlü tasnif içinde yer alan İbn Muhaysın, Yezîdî, Hasan-ı Basrî ve A‘meş’in kıraatleri ulemânın ittifakı ile şâz olarak adlandırılmıştır. Kur’an’ın aslından olmayıp sahâbe tarafından tefsir maksadıyla âyetlerin arasına yazılan ve bazılarınca Kur’an’dan olduğu zannedilen müdrec kıraatleri de şâz tanımı içinde değerlendirmek gerekir. Sa‘d b. Ebû Vakkās’ın وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ (en-Nisâ 4/12) âyetine من أم, İbn Abbas’ın لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ (el-Bakara 2/198) âyetine في مواسم الحج ve İbnü’z-Zübeyr’in وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ (Âl-i İmrân 3/104) âyetine ويستعينون بالله على ما أصابهم ilâvesi gibi kıraatler müdrecin belirgin örneklerindendir (Süyûtî, I, 243).

d) Mevzû Kıraatler. Hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senedle birilerine nisbet edilerek nakledilen kıraatler vardır ki bunların en meşhur örneklerini Ebü’l-Fazl Muhammed b. Ca‘fer el-Huzâî’nin (ö. 408/1017) Ebû Hanîfe’ye nisbet ederek bir araya getirdiği kıraatler oluşturur. Ebü’l-Kāsım el-Hüzelî ve başkalarının da rivayet ettiği bu kıraatler içinde yer alan en bâriz örnek, “Kulları içinde ancak âlimler Allah’tan -gereğince- korkar” (Fâtır 35/28) meâlindeki âyette yer alan الله lafzının fâil yapılarak merfû okunması ve Allah’ın âlimlerden korktuğunun ifade edilmesidir (İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 16; Ġāyetü’n-Nihâye, II, 110).

Kıraatlere Aykırı Yaklaşımlar. Bazı şarkiyatçılar Kur’an’ın otantikliği ve menşei bağlamında kıraatler üzerinde durmuş ve kıraatlerin güvenilirliği konusunu tartışmıştır. Alman şarkiyatçısı Theodor Nöldeke ilk çalışmalarını Kur’an’ın kaynağı problemine ayırmış, daha sonra Geschichte des Qorāns adlı eserini yazarak (Göttingen 1860) onun oluşum sürecinin bütün safhalarını beşerî gayretler üzerine oturtmuştur. Talebesi Friedrich Schwally hocasının bu çalışmasını tamamlamak maksadıyla yeniden düzenlemiş ve iki cilt halinde yayımlamıştır (Leipzig 1909, 1919). Gotthelf Bergsträsser ise esere bir bölüm ve bir cilt daha eklemiştir (Königsberg 1926). Ignaz Goldziher’e göre Kur’an ilâhî kaynaklı bir kitap olmadığı gibi (krş. Wherry, s. 107-110; Selections from the Koran, s. 131-186) kıraatler de sağlam bir esasa dayanmamakta, daha çok Arap yazısının karakterine bağlı olarak âlimlerin tercihlerinden ibaret bulunmaktadır. Kur’an, Hz. Muhammed’in ölümünden sonra oluşturulan ve sübûtu konusunda ciddi şüpheler bulunan bir kitaptır. Mushaflar arasındaki farklar ve kıraatler bunun en açık delilidir (DİA, XIV, 109). Esas itibariyle Nöldeke ve Goldziher’le aynı düşünceleri paylaşan Gotthelf Bergsträsser, İbn Hâleveyh’in Muḫtaṣar fî şevâẕẕi’l-Ḳurʾân’ını ve İbnü’l-Cezerî’nin Ġāyetü’n-Nihâye’sini, Otto Pretzl, Ebû Amr ed-Dânî’nin et-Teysîr’ini ve Arthur Jeffery, İbn Ebû Dâvûd’un Kitâbü’l-Meṣâḥif’ini neşrederek bu düşüncelerini hayata geçirmeye bir başlangıç yapmışlardır. Jeffery, hocası Bergsträsser ile, 1926 yılında Kur’an metninin tarihî gelişimine dair bir çalışma için geniş bir Kur’an arşivi oluşturma kararı aldıklarından ve onun ölümüyle talebesi Otto Pretzl’in Münih’te eski Kur’an nüshaları ve kıraat materyalleriyle ilgili Bavarian Academy’ye bağlı olarak bir arşiv oluşturduğundan bahsetmekte, burada eski kûfî Kur’an nüshalarının fotoğraf ve kopyalarının bulunduğunu söylemektedir (Materials for the History of Text of the Qurʾān, s. VII). Maksadı açıkça belli olan bu proje II. Dünya Savaşı’nda arşiv tahrip edildiğinden tamamlanamamıştır (Chaudhary, XII/2 [1995], s. 171). Özellikle Jeffery, projenin sonuçsuz kalmasından sonra da çalışmalarını sürdürerek mevcut mushafın güvenilirliğinin tartışmalı olduğu tezini ortaya koymaya çalışmış, üzerinde icmâ bulunan bir mushaf olduğu ve bu mushafın oluşum süreciyle ilgili olarak sağlam veriler bulunduğu halde bunları değerlendirme dışı tutmuş, bazı şahsî nüshalardaki farklılıkları öne çıkarıp bilimsel objektiflikten uzaklaşmış, yazdığı diğer kitap ve makalelerde de bu yaklaşımını sürdürmüştür (DİA, XXIII, 578-579; Chaudhary, XII/2 [1995], s. 170-184). Son yıllarda Hz. Muhammed’in ilâhî mesaj alan bir peygamber olabileceği yolunda bazı düşünceler (Watt, s. 79-80) ve kitabı Fransızca’dan el-Ḳurʾân ve ʿilmü’l-ḳırâʾe adıyla çevrilen (trc. Münzir İyâşî, Beyrut 1996) Jacques Berque gibi konuyu objektif değerlendirenler olmaktaysa da şarkiyatçıların temel yaklaşımı değişmemiştir (iddialar ve cevapları için bk. Sirâceddin en-Neşşâr, neşredenlerin girişi, I, 23-40; Denffer, s. 158-164; Cerrahoğlu, XXXI [1989], s. 95-136; Chaudhary, XII/2 [1995], s. 170-184).

Eğitim ve Öğretimi. Kur’ân-ı Kerîm’in temel özelliklerinden biri de güzel sesle ve kendine has eda ile okunan bir kitap olmasıdır. Bunun kaynağı bizzat Kur’an’ın kendisi, aynı doğrultudaki nebevî uygulama ve sonraki dönemlerde görülen tatbikattır. İlk vahyin “ikra’” (oku) şeklinde gelmesi, ardından gerek kıraat gerek tertîl (ağır ağır ve dikkatlice okuma) (el-Furkān 25/32; el-Müzzemmil 73/4) gerekse tilâvet (sesli ve nağmeli okuma) (el-Bakara 2/129) kelimeleri kullanılarak verilen emirler Hz. Peygamber’e, vahyin okunuşunu Cebrâil’den takip etme yanında güzel okuma ve ümmetine öğretme görevini de vermiştir. Nitekim Resûl-i Ekrem’in Übey b. Kâ‘b’a hitaben “Allah bana Kur’an’ı sana okutmamı emretti” ve, “Allah, ‘Lem yekünillezîne keferû’ sûresini sana okumamı bana emretti” meâlindeki hadisleri (Müsned, III, 130, 137, 185, 218, 233, 273, 284; Buhârî, “Tefsîr”, 98, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 16; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 246, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 122; Tirmizî, “Menâḳıb”, 33) bunu açık olarak ortaya koymaktadır. Resûlullah’ın Kur’an’ı ashabına ağır ağır okuması, ashaptan tertîl üzere ve güzel sesle okuyanları övmesi kıraat eğitim ve öğretiminin temellerini oluşturmuştur. Bu eğitim ve öğretimde ağırlıklı olarak semâ (kıraati hocadan dinleyerek alma), müşâfehe (kıraati bizzat hocanın yakınında bulunarak onun ağzından alma ve gerekirse ona okuma ve tashih ettirme) ve arz (arza) (bir hocanın huzurunda ona ezberden veya mushaftan okuyarak kıraat dinletme) metotları uygulanmaktadır ki bunların hepsi Hz. Peygamber’e dayanır. Ashap Resûlullah’tan bu metotlarla Kur’an öğrenmiş ve başkalarına öğretmiş (Müsned, I, 374, 380, 433; Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 32; İbn Mücâhid, s. 48), kıraat öğrenmenin İslâm ümmetine farz-ı kifâye olduğu söylenmiştir (İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-muḳriʾîn, s. 14).

Resûlullah Kur’an’ı Cebrâil’den semâ usulüyle almış (el-Kıyâme 75/17), arz metoduyla ona okumuş (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 7), ashap da kendisinden aynı metotlarla Kur’an okumayı öğrenmiştir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra ana dilleri olan Arapça’ya ve onun seslendiriliş keyfiyetine hâkim olan ashap bunu öğretirken bir sıkıntı yaşanmamışsa da Kur’an’ı onlardan dinleyen herkesin lafızları aynı doğrulukta almış olması düşünülemez. Bu sebeple eda keyfiyetini en iyi biçimde alanlar toplum içinde yavaş yavaş temayüz etmiş, bunlardan okuyanlar da kendi içlerinde tabakalara ayrılmıştır. Tedvin süreci tamamlanan kıraatler başlangıçtan itibaren ifrad/infirad usulüne göre okutulup öğretilmiş, diğer bir ifadeyle talebe bir kıraatte hatim yapmadan diğerine geçirilmemiştir. İbnü’l-Cezerî’nin beyanına göre ifrad usulü IV. (X.) yüzyılın sonlarına kadar devam etmiş, bu yıllardan itibaren indirâc usulü (bir okuyuşta birden fazla kıraati cemederek okuma metodu) uygulanmaya başlanmıştır (Müncidü’l-muḳriʾîn, s. 12-14). İndirâc metodunda dikkat edilecek en önemli husus, okumaya geçmeden önce talebenin bütün kıraatleri ifrad üzere öğrenmesi, kıraat ve resm-i hatta dair birer kitabı ezberlemesi, tecvidi ve harflerin sıfat ve mahreçlerini öğrenip uygulayabilmesidir. Kıraat vecihlerini cemederken uygunsuz yerlerde durmamaya ve uygun olmayan yerlerden başlangıç yapmamaya dikkat edilmelidir. Bazı müteahhir kurrânın yaptığı gibi kıraat farklılıklarını kelime kelime okuyarak göstermek bid‘attır (a.g.e., s. 12-13). İndirâc metodunun uygulanmasındaki asıl amaç eğitimi kolaylaştırmak ve zaman kazanmaktır. Kıraat öğretiminde bazı kitapların yaygın şekilde esas alındığı ve ders kitabı olarak takip edildiği görülmektedir. Seb‘a tarikinde Dânî’nin et-Teysîr’i ve Şâtıbî’nin Ḥırzü’l-emânî’si, aşere tarikinde İbnü’l-Cezerî’nin Taḥbîrü’t-Teysîr’i bilhassa meşhurdur.

Diğer İlimlerle İlgisi. Kıraatlerin Arap dili, tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuf gibi ilimlerle yakından ilgisi vardır. Arap dili bunların içinde kıraatle daha çok ilişkili olanıdır. Çünkü kıraat farklarının büyük çoğunluğu aynı zamanda anlamı değiştirmekte veya Kureyş dışında bir kabilenin kullanışını ortaya koymaktadır. Kıraat-Arap dili ilişkisindeki en önemli nokta, kıraatlerin sonradan oluşan Arap dili kurallarına göre değerlendirilip değerlendirilmeyeceğidir. Özellikle Basra ve Kûfe dil mekteplerinin oluşmasının ardından bu mekteplere mensup dil âlimleri bazı kıraatlerin Arap dili kurallarına uymadığını, fasih olmadığını veya harflerin birbirine idgamı gibi hususlarda yanlışlar yapıldığını ileri sürerek kıraat imamlarını eleştirmişlerdir. Zemahşerî, Asmaî, Zeccâc, Ferrâ gibi dilciler, kıraatlerden bir kısmının imamların şahsî tercihi olduğunu ve Hz. Peygamber’e kadar varan bir senedi bulunmadığını ileri sürmüşlerdir. Özellikle Zemahşerî’nin kıraatleri tevkīfî değil ihtiyarî ve ictihadî olarak adlandırması ve birtakım kıraatlerin nahivcilerin ıstılahlarına uymadığını söylemesi büyük tepki uyandırmıştır. Meselâ bu dilciler, Hamza b. Habîb’in “ve’l-erḥâmi” (en-Nisâ 4/1) ve “bi-muṣriḫiyyi” ile (İbrâhîm 14/22) Ebû Amr’ın “râ”yı “lâm”a idgam ederek okuduğu “yaġfilleküm”ü (Nûh 71/4) hatalı okuyuş olarak kabul ederler. Zeccâc da nahivcilerin icmâını ileri sürerek “râ”nın “lâm”a idgamını uygun görmez (Zerkeşî, I, 321-322; Tâhir b. Âşûr, sy. 16 [2001], s. 266; konunun tartışması için bk. Sirâceddin en-Neşşâr, neşredenlerin girişi, I, 14-20). İbn Hâleveyh meseleye daha farklı biçimde yaklaşır ve kıraatlerde dilcilerin hatalı dediği birçok hususun aslında Arap dilinin kendisinde var olduğunu ortaya koyar ve Kur’an’ın kendine özgü bir dili ve üslûbu bulunduğunu ifade eder (örnekler için bk. Güler, sy. 9 [2000], s. 402-407).

Tefsir ilmiyle ilişkisi bakımından kıraatleri iki kısma ayırmak mümkündür. Meddin mertebeleri, imâleler, tahfif, teshil, tahkik, cehr, hems ve gunne gibi harf ve harekelerin telaffuzundaki ihtilâfların tefsir ilmiyle bir ilgisi yoktur. Tefsiri ilgilendiren kıraat farkları “melik-mâlik” (el-Fâtiha 1/4), “nünşiruhâ-nünşizühâ” (el-Bakara 2/259) gibi kelimenin yapısıyla ilgili olan okuyuşlar ve yorumu etkileyen ihtilâflardır. Müfessirin tefsire etki eden kıraat farklarını açıklayarak âyetlerin bu türlü okunuşlarında mevcut anlam zenginliğini okuyucusuna ulaştırması gerekir (Tâhir b. Âşur, sy. 16 [2001], s. 259-263, 270-271, 276). Süyûtî, müfessirin bilmesi gereken ilimleri sayarken sahâbenin kıraat farklılıklarına göre yaptığı tefsirleri bilmenin zaruret ve önemine işaret etmiş, sahâbenin birbirine zıtmış gibi görünen tefsirlerinin sebebinin çok defa bu nevi kıraat farkları olduğuna dikkat çekmiştir (el-İtḳān, II, 1217). Müfessirler kıraat farkları üzerinde önemle durmuş, bazıları eserlerinde kıraat farkları için başlıklar ve bölümler ayırmışlardır (örnekler için bk. Muhammed b. Ömer b. Sâlim Bâzmûl, I, 75, 369 vd.; M. Ali Hasan Abdullah, sy. 35 [1992], s. 185-246).

Kıraat farkları fıkıh ilmini genellikle iki açıdan ilgilendirir. Bunlardan ilki, üç temel şartı taşımayan kıraatlerle bu şartları taşıdığı halde üzerinde icmâ bulunmayan kıraatlerin namazlarda okunup okunmayacağı, okunduğu takdirde namazın bozulup bozulmayacağıyla ilgilidir. Meselâ İmam Mâlik “fes‘av ilâ ẕikrillâh” (el-Cum‘a 62/9) ibaresinin “femdû ilâ ẕikrillâh”, “ṭaʿâmü’l-es̱îm” (ed-Duhân 44/44) ibaresinin “ṭaʿâmü’l-yetîm” ve “ṭaʿâmü’l-fâcir” şeklinde okunmasını uygun görmekle birlikte bunun namaz dışında geçerli olacağını, aksi takdirde bu kıraatlerle namaz kılanın arkasında namaz kılınmayacağını bildirmiştir (Zerkeşî, I, 222; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 14-15). Diğer husus ise kıraat farklarının fıkhî konularda delil olarak kullanılıp kullanılmayacağıdır. Üzerinde icmâ olan yedi ve on kıraatten birinde bulunan bir okuyuşla herhangi bir fıkhî konunun temellendirilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Sahih olup da şöhret bulmayan bir kıraat için aynı şeyi söylemek mümkünse de buna dayalı olarak verilen hüküm tartışmaya açıktır. Şâz kıraatler daha çok başka delillerin yardımıyla verilen hükümleri desteklemek için kullanılmış, sadece bunların üzerine hüküm bina edilmemiştir. Kıraat farklılıklarının değişik fıkhî sonuçlar meydana getirmesi tabiidir. Nitekim örnek olarak Nisâ sûresindeki (4/43) “lâmestüm” ibaresinin Hamza b. Habîb, Kisâî ve Halef b. Hişâm tarafından “lemestüm” şeklinde, Bakara sûresindeki (2/222) “hattâ yaṭhurne” ibaresinin aynı kāriler tarafından “hattâ yaṭṭahharne” olarak okunması anlamı değiştirmekte ve farklı iki fıkhî sonuç doğurmaktadır (Zerkeşî, I, 326-327; geniş bilgi için bk. Sabrî Abdürraûf M. Abdülkavî, Es̱erü’l-ḳırâʾe, tür.yer.).

Literatür. Gerek oluşum tarihinin eskiliği gerekse içindeki farklılıkların çokluğu sebebiyle kıraatlere dair tartışmalar ve kıraat ihtilâfları çok sayıda kitaba konu olmuş ve geniş bir literatür oluşmuştur. a) İlk Telifler. Kıraat ilmiyle ilgili ilk eserin İbn Ya‘mer’e (89/708 [?]) ait el-Ḳırâʾe olduğu ve eserin Vâsıt’ta yazıldığı ileri sürülmüştür (İbn Atıyye el-Endelüsî, s. 276; Sezgin, I, 145-172). İkinci eserin Ebân b. Tağlib (ö. 141/758) tarafından kaleme alınan Kitâbü’l-Ḳırâʾât olduğu anlaşılmaktadır (İbnü’n-Nedîm, s. 276). Kastallânî ise Ebû Ömer Hafs ed-Dûrî için (ö. 248/862 [?]) “kıraatleri ilk toplayan kişi” demiştir (Leṭâʾifü’l-işârât, I, 101). Mukātil b. Süleyman, Ebû Amr b. Alâ, Hamza b. Habîb, Ya‘kūb el-Hadramî ve Vâkıdî’nin de kıraat konusunda eser yazan ilk müellifler arasında bulunduğu kaydedilir (İbnü’n-Nedîm, s. 38). Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm’ın (ö. 224/838) Kitâbü’l-Ḳırâʾât’inin sahanın ilkleri arasında olduğu konusunda ittifak vardır. Kıraatlerle doğrudan ilgisi bulunan “ihtilâfü’l-mesâhif”e dair teliflerin tarihi de oldukça eskidir. İbnü’n-Nedîm bu konuda Kisâî, Halef b. Hişâm, İbn Âmir, Ferrâ ve İbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi âlimlerin kitaplarından söz etmekteyse de (el-Fihrist, s. 38-39) bunlardan sadece İbn Ebû Dâvûd’un eseri günümüze ulaşmıştır (Kitâbü’l-Meṣâḥif, nşr. Arthur Jeffery, Kahire 1355/1936). Ebû Ubeyd eserinde yirmi beş kadar imamın kıraatini bir araya getirmiş, Ahmed b. Cübeyr el-Kûfî, belli başlı merkezlerin her birinden beş imamın kıraatine yer verdiği bir kitap yazmış, onu yirmi kıraati konu alan eseriyle İsmâil b. İshak el-Mâlikî takip etmiş, daha sonra İbn Cerîr et-Taberî ve Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed ed-Dâcûnî yirminin üzerinde imamın kıraatini derledikleri eserlerini kaleme almışlardır (İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 33-34). Onları bu konuda Kitâbü’s-Sebʿa’sıyla İbn Mücâhid takip etmiştir. Bu kitap kıraat ilmi tarihinde önemli bir dönüm noktası olarak kabul edilir. Daha sonra yedi imamı ve kıraatlerini konu alan pek çok eser yazılmış olup bunlardan bir kısmına aşağıda işaret edilmiştir.

b) Yedi Kıraatle İlgili Eserler. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-Sebʿa (nşr. Şevkī Dayf, Kahire 1980); İbn Hâleveyh, el-Ḥücce fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Abdülâl Sâlim Mekrem, Küveyt 1990, 1417/1996); Ebû Ali el-Fârisî, el-Ḥücce li’l-ḳurrâʾi’s-sebʿa (nşr. Muhammed Bedreddin Kahvecî – Beşîr Cüveycâtî, I-VI, Beyrut 1404-1413/1984-1993); Mekkî b. Ebû Tâlib, el-Keşf ʿan vücûhi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ ve ʿilelihâ ve ḥucecihâ (nşr. Muhyiddin Ramazan, I-II, Dımaşk 1394/1974; Beyrut 1984, 1987); Dânî, et-Teysîr fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Otto Pretzl, İstanbul 1930), Câmiʿu’l-beyân fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Abdülmüheymin Tahhân, Mekke 1988); İsmâil b. Halef es-Sarakustî, el-ʿUnvân fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Züheyr Gāzî Zâhid – Halîl Atıyye, Beyrut 1986); İbn Şüreyh, el-Kâfî fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Ahmed Mahmûd Abdüssemî‘, Beyrut 1421/2000); Sefâkusî, Ġays̱ü’n-nefʿ fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (Beyrut 1981); İbnü’l-Bâziş, el-İknâʿ fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿ (nşr. Abdülmecîd Katâmiş, I-II, Dımaşk 1403/1983); Şâtıbî, Ḥırzü’l-emânî ve vechü’t-tehânî (Kahire 1876; Beyrut 1981; Tanta 1991).

c) On Kıraatle İlgili Eserler. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî, el-Ġāye fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. Muhammed Gıyâs el-Canbâz, Riyad 1405/1985, 1411/1990), el-Mebsûṭ fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. Sübey‘ Hamza Hâkimî, Dımaşk 1401/1980); Mübârek b. Hasan eş-Şehrezûrî, el-Miṣbâḥu’z-zâhir fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşri’l-bevâhir (Zerkeşî, I, 318); Ebü’l-Alâ el-Hemedânî, Ġāyetü’l-iḫtiṣâr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr li-eʾimmeti’l-emṣâr (nşr. Eşref Muhammed Fuâd Tal‘at, I-II, Cidde 1414/1994); İbnü’l-Vecîh, el-Kenz fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. Henâ el-Hımsî, Beyrut 1419/1998); İbnü’l-Cezerî, en-Neşr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. Muhammed Ahmed Dehmân, I-II, Dımaşk 1345; nşr. Ali Muhammed ed-Dabbâ‘, I-II, Kahire, ts. [el-Mektebetü’t-Ticâriyyetü’l-Kübrâ], 1976; Beyrut 1940, 1985), Ṭayyibetü’n-Neşr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. Hasan et-Tûhî, Kahire 1282, 1302 [mecmua içinde, taşbaskı], 1307, 1308; nşr. Ali ed-Dabbâ‘, Kahire 1354/1935 [İtḥâfü’l-berere fi’l-ḳırâʾât ve’r-resm ve’l-ây ve’t-tecvîd adlı mecmua içinde, s. 168-263]), Taḳrîbü’n-Neşr fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşr (nşr. İbrâhim Atve İvaz, Kahire 1381/1961, 1412/1992), Taḥbîrü’t-Teysîr fî ḳırâʾâti’l-eʾimmeti’l-ʿaşere (nşr. Abdülfettâh el-Kādî – Muhammed Sâdık Kamhâvî, Kahire 1392/1972; Beyrut 1404/1983).

d) Şâz Kıraatlerle İlgili Eserler. İbn Hâleveyh, Muḫtaṣar fî Şevâẕẕi’l-Ḳurʾân min Kitâbi’l-Bedîʿ (nşr. G. Bergsträsser, Kahire 1934; Beyrut, ts. [Âlemü’l-kütüb]); İbn Cinnî, el-Muḥteseb fî tebyîni vücûhi şevâẕẕi’l-ḳırâʾât ve’l-îżâḥi ʿanhâ (nşr. Ali en-Necdî Nâsıf v.dğr., I-II, Kahire 1994); Ebü’l-Bekā el-Ukberî, İmlâʾü mâ menne bihi’r-raḥmân ʿan vücûhi’l-iʿrâb ve’l-ḳırâʾât fî cemîʿi’l-Ḳurʾân (nşr. İbrâhim Atve İvaz, I-II, Kahire 1303/1888; I-II, Kahire 1969; Beyrut 1979); İbnü’l-Cezerî, Nihâyetü’l-berere fi’l-ḳırâʾâti’s̱-s̱elâs̱ ez-zâʾide ʿale’l-ʿaşere (el-Ḳırâʾâtü’ş-şâẕẕe) (Süleymaniye Ktp., Hüsrev Paşa, nr. 5, vr. 1-14; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1248, vr. 1-21); Ahmed b. Muhammed el-Bennâ, İtḥâfü fużalâʾi’l-beşer bi’l-ḳırâʾâti’l-erbaʿate ʿaşer (nşr. Şa‘bân Muhammed İsmâil, I-II, Beyrut 1987; nşr. Ali Muhammed ed-Dabbâ‘, Kahire 1359/1940).

e) Kıraatle İlgili Diğer Eserler. Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Kitâbü Meʿâni’l-ḳırâʾât (nşr. Avd b. Hamd Kavezî – Îd Mustafa Dervîş, I-III, [baskı yeri yok] 1412/1991 [Dârü’l-maârif]); Ebü’l-Hasan İbn Galbûn, et-Teẕkire fi’l-ḳırâʾâti’s̱-s̱emân (nşr. Eymen Rüşdî Süveyd, I-II, Cidde 1991; nşr. Abdülfettâh Buhayrî İbrâhim, Kahire 1991); Mekkî b. Ebû Tâlib, el-İbâne ʿan meʿâni’l-ḳırâʾât (nşr. Muhyiddin Ramazan, Dımaşk 1979; nşr. Abdülfettâh İsmâil Şelebî, Mekke 1405/1985); Dânî, el-Müktefâ fi’l-vaḳf ve’l-ibtidâ (nşr. Câyid Zeydân Muhlif, Bağdad 1983; nşr. Yûsuf Abdurrahman Mar‘aşlî, Beyrut 1984), el-İdġāmü’l-kebîr fi’l-Ḳurʾân (nşr. Züheyr Gāzî Zâhid, Beyrut 1993); Ebû Ma‘şer et-Taberî, et-Telḫîṣ fi’l-ḳırâʾâti’s̱-s̱emân (nşr. Muhammed Hasan Akīl Mûsâ, Cidde 1412/1992); İbn Ebû Meryem, el-Mûḍaḥ fî vücûhi’l-ḳırâʾât ve ʿilelihâ (nşr. Ömer Hamdân el-Kübeysî, I-III, Cidde 1414/1993); Alemüddin es-Sehâvî, Cemâlü’l-ḳurrâʾ ve kemâlü’l-iḳrâʾ (nşr. Ali Hüseyin el-Bevvâb, I-II, Mekke 1987; nşr. Abdülkerîm Zübeydî, Beyrut 1413/1993); Ebû Şâme, el-Mürşidü’l-vecîz ilâ ʿulûm teteʿalleḳu bi’l-Kitâbi’l-ʿazîz (nşr. Tayyar Altıkulaç, Beyrut 1395/1975; Ankara 1406/1986); İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-muḳriʾîn ve mürşidü’ṭ-ṭâlibîn (Kahire 1350, 1977; Beyrut 1400/1980); Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, Leṭâʾifü’l-işârât li-fünûni’l-ḳırâʾât (nşr. Âmir Seyyid Osman – Abdüssabûr Şâhin, Kahire 1392/1972); İsmâil Hakkı b. Abdurrahman el-Kastamonî, ʿİlmü’t-taḳrîb (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 297/1-5); Ahmed Beyli, el-İḫtilâf beyne’l-ḳırâʾât (Beyrut, ts. [Dârü’l-cîl]); Hâmid b. Abdülfettâh Paluvî, Zübdetü’l-ʿirfân (İstanbul, ts. [Hilal Yayınları]); Mahmûd Halîl el-Husarî, Aḥsenü’l-es̱er fî târîḫi’l-ḳurrâʾi’l-erbaʿate ʿaşer (Kahire, ts. [Şeriketü’ş-Şemerli]); Muhammed Ahmed Hâtır, Ḳırâʾatü ʿAbdillâh b. Mesʿûd: mekânetühâ meṣâdiruhâ iḥṣâʾühâ (Kahire 1990); Hind Şelebî, el-Ḳırâʾât bi-İfrîḳıyye (Tunus 1983); Hüseyin Atvân, el-Ḳırâʾâtü’l-Ḳurʾâniyye fî bilâdi’ş-Şâm (Beyrut 1983); Saîd Ahmed A‘rab, el-Ḳurrâʾ ve’l-ḳırâʾe bi’l-maġrib (Beyrut 1990).

f) Doktora Tezleri. Mustafa Göl, İbn Vesîk ve Resm-i Kur’an Hakkındaki Eseri (1984, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Ahmet Madazlı, Kıraat Adabı (1973, EÜ İlâhiyat Fak.); Abdurrahman Çetin, Ebû Amr ed-Dânî, Hayatı, Eserleri ve Câmi’u’l-Beyân (1980, UÜ İlâhiyat Fakültesi); Mustafa Öztürk, Muhammed b. el-Cezerî ve et-Temhîd fî İlmi’t-Tecvîd (1981, UÜ İlâhiyat Fakültesi); M. Kemal Atik, Câmiʿu’l-beyân fi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿi’l meşhûra ve Kırâat İlmi Yönünden Tahlili (1982, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi); Saleh Sulaiman al-Wohaibi, Qur’anic Variants (İlm al-Qira’at): An Historical-Phonological Study (Islamic Recitation) (1982, Indiana University); Rahim Tuğral, Ebu Bekir b. Mücahid ve Kitâbü’s-Seb‘a (1984, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Durmuş Sert, Kırâat Ekolleri: Başlangıçtan VII. H. Asrın Başına Kadar (1987, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Ali Rıza Işın, İmam Nafi ve Kıraati (1991, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Nihat Temel, Kırâat İlminde Vakf ve İbtida (1991, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Fatih Çollak, Kıraat İlminde İmam Şâtıbî ve eş-Şâtıbiyye (1991, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Arif Güneş, Kur’an-ı Kerim’in Okunmasında Harf, Kıraat, Yazı Kavramı ve İlişkileri (1992, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Mehmet Ali Sarı, Ebû Ömer ed-Dûrî ve Kırâʾâtü’n-Nebî (1993, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; kıraate dair eserler için ayrıca bk. Bennâ, neşredenin girişi, I, 33-41; Abdülhâdî el-Fazlî, s. 27 vd.; Şa‘bân M. İsmâil, s. 94, 113 vd.; el-Fihrisü’ş-şâmil, I-II, Amman 1407/1987, 1415/1994).

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḳrʾe” md.

Lisânü’l-ʿArab, “ḳrʾe” md.

Kāmus Tercümesi, “ḳrʾe” md.

Müsned, I, 374, 380, 433; III, 130, 137, 185, 218, 233, 273, 284; VI, 288, 302.

Buhârî, “Tefsîr”, 7/5, 98, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 2, 3, 7, 8, 29, 30, 31, 32, 33, “Daʿavât”, 58, “Meġāzî”, 28, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 16.

Müslim, “Mesâcid”, 301, 302, “İmâre”, 147, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 246, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 122.

İbn Mâce, “Muḳaddime”, 11, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 176.

Tirmizî, “Menâḳıb”, 33.

Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Meʿâni’l-Ḳurʾân, Beyrut 1403/1983, I, 145; II, 132.

İbn Mücâhid, Kitâbü’s-Sebʿa (nşr. Şevkī Dayf), Kahire 1980, s. 11-15, 48, 53-79, 85-87.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 38-39, 276.

Mekkî b. Ebû Tâlib, el-İbâne (nşr. Muhyiddin Ramazan), Dımaşk 1399/1979, s. 26-31, 36-39, 44-50, 71, 94-97.

Enderâbî, Ḳırâʾâtü’l-ḳurrâʾi’l-maʿrûfîn (nşr. Ahmed Nusayyif el-Cenâbî), Beyrut 1405/1985, s. 41-49, 51-63, 75-76, 118-133, 135-141, 147-150.

İbn Atıyye el-Endelüsî, Muḳaddimetü İbn ʿAṭıyye (Muḳaddimetân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân içinde, nşr. A. Jeffery), Kahire 1954, s. 276.

Muḳaddimetü Kitâbi’l-Mebânî (a.e. içinde), s. 141-171.

Alemüddin es-Sehâvî, Cemâlü’l-ḳurrâʾ ve kemâlü’l-iḳrâʾ (nşr. Ali Hüseyin el-Bevvâb), Mekke 1408/1987, II, 428, 432.

Ebû Şâme el-Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz (nşr. Tayyar Altıkulaç), Beyrut 1395/1975, s. 156-157, 160, 173-174.

Zerkeşî, el-Burhân, I, 213-227, 318-322, 326-327, 331-333, 339-341.

İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-muḳriʾîn, Beyrut 1400/1980, s. 3, 6-7, 12-17, 40, 57-62.

a.mlf., en-Neşr, I, 9-15, 16, 33-34, 44-45, 205-209.

a.mlf., Ġāyetü’n-Nihâye, II, 109-110, 299.

İbn Hacer, Nüzhetü’n-naẓar fî tavżîḥi Nuḫbeti’l-fiker (nşr. Nûreddin Itr), Dımaşk 1413/1992, s. 42.

Süyûtî, el-İtḳān (Bugā), I, 243, 250, 255, 256, 312-313; II, 1217.

Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, Leṭâʾifü’l-işârât (nşr. Âmir Seyyid Osman – Abdüssabûr Şâhin), Kahire 1392/1972, I, 78-83, 93-106.

Sirâceddin en-Neşşâr, el-Budûrü’z-zâhire fi’l-ḳırâʾâti’l-ʿaşri’l-mütevâtire (nşr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1421/2000, neşredenlerin girişi, I, 14-20, 23-40.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 6.

Ahmed b. Muhammed el-Bennâ, İtḥâfü fużalâʾi’l-beşer (nşr. Şa‘bân M. İsmâil), Beyrut 1407/1987, I, 68, 72; ayrıca bk. neşredenin girişi, I, 33-41.

T. P. Hughes, Notes on Muhammadanism, London 1894, s. 14.

E. M. Wherry, A Comprehensive Commentary on the Quran, London 1896, s. 107-110.

Selections from the Koran with an Introduction Copious Explanatory Notes and a Review of the Whole (ed. J. Murdoch), London-Madras 1902, s. 131-186.

A. Jeffery, Materials for the History of Text of the Qurʾān, Leiden 1937, s. VII.

a.mlf., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda 1938, s. 233.

Sezgin, GAS (Ar.), Kahire 1971, I, 145-172.

M. Sâlim Muhaysin, el-Ḳırâʾât ve es̱eruhâ fî ʿulûmi’l-ʿArabiyye, Kahire 1984, I-II, tür.yer.

Abdülhâdî el-Fazlî, el-Ḳırâʾâtü’l-Ḳurʾâniyye, Beyrut 1985, s. 27 vd., 94, 113 vd.

Ahmad von Denffer, ʿUlūm al-Qur’ān, Leicester 1985, s. 158-164.

Şa‘bân M. İsmâil, el-Ḳırâʾât: Aḥkâmühâ ve meṣâdiruhâ, Kahire 1986, s. 20-22, 94, 113 vd.

el-Fihrisü’ş-şâmil: ʿUlûmü’l-Ḳurʾân, maḫṭûṭâtü’l-ḳırâʾât (nşr. el-Mecmau’l-melekî), Amman 1407/1987, I-II.

Sabrî Abdürraûf M. Abdülkavî, Es̱erü’l-ḳırâʾe fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Riyad 1418/1987, tür.yer.

Necati Tetik, Başlangıçtan IX. Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi, İstanbul 1990, s. 31-35.

W. M. Watt, Religious Truth for Our Time, Oxford 1995, s. 79-80.

Muhammed b. Ömer b. Sâlim Bâzmûl, el-Ḳırâʾât ve es̱eruhâ fi’t-tefsîr ve’l-aḥkâm, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-hicre), I, 75, 369 vd.

İsmail Cerrahoğlu, “Oryantalizm ve Batı’da Kur’ân ve Kur’ân İlimleri Üzerine Araştırmalar”, AÜİFD, XXXI (1989), s. 95-136.

M. Ali Hasan Abdullah, “el-Kırâʾâtü’l-Ḳurʾâniyye ve mevḳıfü’l-müfessirîn minhâ”, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, sy. 35, Riyad 1992, s. 185-246.

Mohammad A. Chaudhary, “Orientalism on Variant Readings of the Qur’an: The Case of Arthur Jeffery”, The American Journal of Islamic Social Sciences, XII/2, Herndon 1995, s. 170-184.

İsmail Güler, “İbn Hâleveyh’in Gramer Açısından Tartışmalı Kur’ân Kıraatlarına Yaklaşımı”, UÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, IX, Bursa 2000, s. 401-408.

Tâhir b. Âşûr, “Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme” (trc. Necdet Çağıl), EAÜİFD, sy. 16 (2001), s. 259-263, 266, 270-271, 276, 286, 290-292.

R. Paret, “Ḳirāʾa”, EI² (İng.), V, 127-129.

Tahsin Görgün, “Goldziher, Ignaz”, DİA, XIV, 109.

Abdülhamit Birışık, “Hasan-ı Basrî”, a.e., XVI, 302.

Ali Eroğlu, “İbn Mihrân en-Nîsâbûrî”, a.e., XX, 199.

Tayyar Altıkulaç, “İbnü’l-Cezerî”, a.e., XX, 553.

Rıza Kurtuluş, “Jeffery, Arthur”, a.e., XXIII, 578-579.