NÜBÜVVET

Sözlükte “haber vermek” mânasındaki neb’ yahut “konum ve değeri yüksek olmak” anlamındaki nebve (nübû’) kökünden masdar ismi olan nübüvvet kelimesini Râgıb el-İsfahânî, “Allah ile akıl sahibi kulları arasında dünya ve âhiret hayatlarıyla ilgili ihtiyaçlarının giderilmesi için yapılan elçilik görevi” diye tarif etmiştir (el-Müfredât, “nbʾe” md.; krş. Lisânü’l-ʿArab, “nbv” md.). Türkçe’de nübüvvet kökünden türeyen nebî yerine daha çok Farsça’dan alınmış peygamber (peyâmber, haber getiren) ve peygamberlik kelimeleri kullanılır. Risâlet kavramı da nübüvvetle eş anlamlı kabul edilmekle birlikte dinî literatürde daha çok nübüvvet tercih edilmiştir. Her iki kavramda asıl unsuru, Allah’ın vahiy yoluyla öğrettiği bilgileri ve O’nun emirlerini insanlara ulaştırıp ilâhî elçilik görevini yapma teşkil eder. Allah’ın elçi olarak seçip görevlendirdiği kişiye nebî yanında resul de denir. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarına göre nübüvvet olağan öğretme ve öğrenme araçlarına başvurmadan sahip olunan bilgi algılama gücüdür (Âmidî, el-Mübîn, s. 121-122). Nebevî güce sahip olan insan “faal akıl”la doğrudan ilişki kurmasını sağlayan aklî, hayalî ve nefsî güçleri sayesinde bilinmeyen hususlara ulaşır, görünmeyen sûretleri algılar ve nesneleri değişikliğe uğratabilir (İbn Sînâ, s. 115-121).

Kur’an’da ve Hadiste Nübüvvet. Kur’an’da Allah Teâlâ’nın Hz. Nûh ve İbrâhim ile soylarından gelen bazı kişilere kitap, hüküm ve nübüvvet lutfedip onları nebî ve resul yaptığı, ayrıca İsrâiloğulları’na kitap ve nübüvvet verdiği belirtilir (el-En‘âm 6/83-89; Meryem 19/49-58; el-Ahzâb 33/39-40). Çeşitli âyetlerden anlaşıldığına göre Cenâb-ı Hak, insanlara yaratılıştan itibaren peygamberler vasıtasıyla doğru yolu gösteren vahiyler ve bunları içeren kitaplar indirmiş, ilk peygamber olarak da Hz. Âdem’i seçmiştir (el-Bakara 2/30, 37; Âl-i İmrân 3/33). Başlangıçta insanlar aynı dine mensup bir topluluktu. Daha sonra Allah her millete birbiri ardınca, iman edip iyi davrananları müjdeleyen, inkâra saplanarak kötü davrananları uyaran nebîler ve resuller göndermiş, onlarla birlikte, ihtilâfa düştükleri konularda hüküm vermek için gerçekleri içeren ve doğruya ileten kitaplar indirmiştir (el-Bakara 2/213; Yûnus 10/47; el-Mü’minûn 23/44; Fâtır 35/24). Aydınlatıcı bir kandile benzettiği (el-Ahzâb 33/46) peygamberleri vasıtasıyla insanları bilgilendirerek eğitmiş, kitaplarını Cebrâil aracılığıyla ya da doğrudan vahiy yoluyla inzal etmiş, peygamberleri de aldıkları vahiylerin Allah’tan geldiğine dair zorunlu bilgilere sahip kılmıştır (en-Nisâ 4/163; en-Nahl 16/102). Hz. Mûsâ’ya hidayet ve aydınlık kaynağı olarak Tevrat’ı, Dâvûd’a Zebûr’u, Îsâ’ya bunları tasdik eden ve Hz. Muhammed’i müjdeleyen İncil’i, son peygambere de geçmiş bütün nebî ve resullerin getirdikleri ilâhî kitapları tanıtıp doğrulayan Kur’an’ı indirmiştir (Âl-i İmrân 3/3-4; en-Nisâ 4/136; el-Mâide 5/44-46; el-Furkān 25/1).

Peygamberler içlerinde yaşadıkları halkın diliyle ilâhî buyrukları tebliğ etmişlerdir (İbrâhîm 14/4; eş-Şûrâ 42/7). Bu tebliğde Allah’ın birliğine, ilâhî kitaplara, peygamberlere, meleklere ve âhiret gününe iman etmek, namaz kılmak, zekât vermek, oruç tutmak, iyilik yapıp kötülükten sakınmak, ebeveyne iyi davranmak, adam öldürmemek, hırsızlık yapmamak, yoksullara ve yetimlere yardım etmek gibi temel ilkeler yer almıştır. Peygamberler, Allah tarafından elçi olarak görevlendirildiklerini kanıtlayan mûcizeler göstermiş, buna rağmen muhataplarının çoğu kendileri gibi beşer türünden fertler olmalarını gerekçe göstererek onlara karşı çıkmış ve getirdikleri vahiyleri “eskilerin masalları, uydurulmuş beşer sözleri, açık bir sihir” diye nitelendirmiştir (el-En‘âm 6/25; el-İsrâ 17/101; el-Mü’minûn 23/24; el-Furkān 25/5-6; Yâsîn 36/13-15). İnsanların önceden yeterince uyarılmadıklarını ileri sürmemeleri için (en-Nisâ 4/164-165) peygamberlere verilen mûcizeler, genellikle duyulara hitap eden ve tabiat kanunlarını aşan olaylardan veya gayba dair haberlerden meydana gelmiştir. Bu mûcizelerin bir kısmı inanmak isteyenleri etkilemeye, bir kısmı da inkâr edenleri helâk etmeye yönelik olmuştur. Bu bağlamda Hz. Nûh’a tûfan ve tûfandan gemi ile kurtulma (Hûd 11/36-48), Hz. Sâlih’e kayadan çıkarılan deve (Hûd 11/61-68), Hz. İbrâhim’e ateşin kendisini yakmaması (el-Enbiyâ 21/51-71), Hz. Mûsâ’ya asâsının ejderhaya dönüşmesi (el-A‘râf 7/103-107), Hz. Îsâ’ya gökten indirilen sofra, ölüleri diriltme, evde yenilen ve yenilmeyip ilerisi için saklanan şeyleri haber verme (Âl-i İmrân 3/45-49), Hz. Muhammed’e Bizanslılar’ın İranlılar’ı savaşta yeneceklerini önceden bildirme (er-Rûm 30/2-4) gibi mûcizeler verilmiştir. Mûcizelere inanmayan ve peygamberleri aşağılayan inkârcılar değişik felâketler şeklinde tecelli eden başka mûcizelerle helâk edilmiş, daha sonra gelecek nesillere ibret olması için Hz. Nûh ve Lût’un kavimlerinin helâk edilişlerine dair kalıntılar ve Firavun’un bedeni geride bırakılmıştır. Buna karşılık Hz. Muhammed’in mûcizeleri arasında hissî mûcizeler öne çıkarılmamış, bunun yerine insanlığın kaydettiği gelişime paralel olarak akıl yürütüp bilgi üretmeyi hedefleyen Kur’an mûcizesi indirilmiştir. Onun son peygamber oluşu böyle kalıcı bir mûcizeyi gerekli kılmıştır. Çünkü insanlara gönderilen peygamberlerin mûcizeleri kendi çağlarındaki nesillere hitap ediyordu. Son peygamber için bu mûcize akla hitap eden ve bilgiye dayanan türden olabilirdi (el-Bakara 2/23-24; el-Ankebût 29/47-51; el-Ahzâb 33/39-40).

Hadislerde de nübüvvete ve peygamberlere dair çeşitli bilgilere yer verilmiştir. Konuyla ilgili rivayetlerde Hz. Peygamber nübüvvetle gayba dair bilgiler arasında bir ilişkinin bulunduğuna dikkat çekmiş, nübüvvet ve risâletin kendisiyle sona ereceğini, geride sadece doğru bilgiler içeren sâdık rüyaların kalacağını ve sâlih müminlerin göreceği bu rüyaların müjdeleyici bazı hususlara işaret edeceğini belirtmiş, ayrıca bu tür rüyaları nübüvvetin küçük bir parçası diye nitelemiş, Hz. Âişe de Resûlullah’ın nübüvvetinin, gördüğü sâdık rüyaların aynen gerçekleşmesiyle başladığını bildirmiştir (Müsned, I, 219; III, 267; Buhârî, “Taʿbîrü’r-rüʾyâ”, 2, 4-5). Resûl-i Ekrem peygamberleri anneleri farklı, babaları bir olan kardeşlere benzeterek onların insanları aynı dine davet ettiğini açıklamış ve kendisiyle Îsâ arasında başka bir nebînin bulunmadığını söylemiştir (Müsned, II, 319; Buhârî, “Enbiyâʾ”, 48). Resûlullah’a atfedilen bir hadiste 124.000 peygamberin varlığından söz edilmiş, bunlardan 315’inin resul, diğerlerinin nebî olduğu belirtilmiş, ilk nebînin Hz. Âdem, ilk resulün Hz. Nûh, son resul ve nebînin de Hz. Muhammed olduğu, onun gelişiyle nübüvvet ve risâlet binasının tamamlandığı haber verilmiştir (Müsned, V, 265-266). Ancak bu rivayetin isnad açısından çok zayıf olduğu kaydedilmiştir (a.e. [Arnaût], XXXV, 431-433; XXXVI, 618-620). Allah “bezm-i elest”te her peygamberle sözleşme yapmış (Müsned, V, 135), her peygambere mûcizeler verilmiş (Müsned, II, 341; Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 1), peygamberlere inanmak iman esasları arasında sayılmış (a.g.e., IV, 129) ve çocuklara peygamber isimlerinin verilmesi tavsiye edilmiştir (Buhârî, “Edeb”, 109).

Nübüvvet Probleminin Ortaya Çıkışı. İslâmiyet’in hızla yayılmasının ardından II. (VIII.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren hem Hz. Muhammed’in nübüvvetini hem nübüvvet müessesesini inkâr edip bu hususta bazı eleştiriler ortaya atan akımlar görülmeye başlanmış (Sâlih Uzayme, s. 401), zamanla bu konuda kitaplar yazılmıştır. Makdisî, Muattıla (ateistler) ve Berâhime’nin peygamberleri inkâr ettiğini söyler (el-Bedʾ ve’t-târîḫ, I, 109). Câhiz de dehrîler ve mülhidlerin yanı sıra İbn Ebü’l-Avcâ, İshak b. Tâlût ve Nu‘mân b. Münzir gibi zındıkların din namına haberler icat ederek şehirlerde yaydıklarını ve Kur’an’a ta‘nedip onun vahiy ürünü oluşunu inkâr ettiklerini bildirir (Ḥucecü’n-nübüvve, III, 277-278). Ayrıca hıristiyanların mülhidlerle zındıklardan öğrendiklerini kullanarak Hz. Peygamber’in nübüvvetine itiraz ettiklerini belirtir (el-Muḫtâr, s. 65-66). Câhiz’e göre Kur’an’ı mushaflarda toplayan sahâbîler, Resûl-i Ekrem’in nübüvvetine ilişkin delilleri de bir kitapta toplasalardı hiçbir münkirin bu gerçeği inkâr etmeye mecali kalmazdı (Ḥucecü’n-nübüvve, III, 226-227).

Ali b. Rabben et-Taberî’nin naklettiğine göre kendi amcası Ebû Zükkâr Yahyâ b. Nu‘mân başta olmak üzere Irak bölgesinde tanınan papazlar, ilk müslümanların herhangi bir mûcizesini görmeden Hz. Muhammed’e inandıklarını, diğer peygamberlerin gösterdiği mûcizeler kendi kitaplarında zikredildiği halde Kur’an’da Hz. Muhammed’in hissî mûcizeler gösterdiğine dair bir bilgi bulunmadığını, Kur’an’ın belâgat üstünlüğü taşımasının bir mûcize sayılmayacağını, dolayısıyla Hz. Muhammed’in gerçek peygamber olmadığını söylemiştir (ed-Dîn ve’d-devle, s. 48-51, 98-99, 189-190). İbnü’n-Nedîm, İbnü’r-Râvendî’nin nübüvvet inancını reddeden Kitâbü’z-Zümürrüd ve Kitâbü’d-Dâmiġ, Ebû Bekir er-Râzî’nin nübüvveti felsefî yönden eleştiren Fî Nakżi’l-edyân ve Ḥiyelü’l-mütenebbiyyîn adlı kitapları yazdığını kaydeder (el-Fihrist, s. 216-217). Çağdaş araştırmacılardan Abdurrahman Bedevî, İbnü’r-Râvendî’nin nübüvveti eleştirmeye dair fikirleri Berâhime’ye nisbet ederek ortaya koyduğuna dikkat çeker (Min Târîḫi’l-ilḥâd, s. 91-95, 118-119). Kādî Abdülcebbâr da nübüvvete karşı farklı eleştirilerin Berâhime ve Gāliyye’den geldiğini belirtir ve Bâtınî-Karmatî hareketinin liderlerinden İbn Havşeb ile İbn Fazl’ın III. (IX.) yüzyılda peygamberlerin getirdiği ilkeleri reddettiklerini söyler (el-Muġnî, XV, 109-110; Tes̱bîtü delâʾili’n-nübüvve, I, 50-51, 90-91, 106, 129). Bâkıllânî de Berâhime’ye mensup bir grubun nübüvveti ilâhî hikmete aykırı bulduğunu kaydeder (et-Temhîd, s. 126-127). Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî nübüvveti inkâr edenlere Sümeniyye’yi de ekler (Uṣûlü’d-dîn, s. 90-91, 96), Ebü’l-Muîn en-Nesefî, her iki grubun haberin bilgi kaynağı olamayacağı gerekçesiyle nübüvveti reddettiğini bildirir (Tebṣıratü’l-edille, I, 446-447). Daha sonra yazılan kelâm kitaplarında genellikle aklî bilgilerin insanlar için yeterli olacağı düşüncesiyle Sümeniyye ve Berâhime’nin nübüvvete yönelik itirazları reddedilmiştir.

Doğu’daki nübüvvet karşıtı felsefî görüşlerin Batı’ya taşınmasının ardından XVII. yüzyıldan itibaren Fransa’da ve İngiltere’de deizmin ortaya çıkmasıyla nübüvveti eleştirenlere bu akım da eklenmiştir. Deist düşünürlere göre aklî bilgilerin, evreni ve tâbi olduğu işleyiş düzenini Tanrı’nın yarattığını kanıtlamasıyla birlikte Tanrı insanlara peygamberler ve kutsal kitaplar göndermemiş, bu tür inançlar insanlarca uydurulmuştur (Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, “deism” md.). Nübüvvete karşı eski ve yeni felsefî görüşlerin merkezinde yer alan aklî bilgilerin yeterliliği, nebevî bilgilerin aklî bilgilere ve bilgi üretme yöntemlerine aykırılığı iddiası (Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VIII, 32-33; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 31-32; Abdurrahman Bedevî, s. 120-121), ortaya çıktığı II. (VIII.) yüzyıldan itibaren kelâmcılar tarafından felsefî temelden yoksun bulunmuş ve bunun tarihî tecrübe ile çeliştiğine dikkat çekilerek konuyla ilgili kanıtlar gittikçe geliştirilmiştir. Şâfiî’nin yazdığı nakledilen Taṣḥîḥu’n-nübüvve ve’r-red ʿale’l-Berâhime (Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 308), Mâtürîdî’nin, Kitâbü’t-Tevḥîd’i ile (s. 271-340) Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ın çeşitli yerlerindeki açıklamaları istisna edilecek olursa bu konuda ilk çalışmalar Câhiz, Hayyât, Ebû Ali el-Cübbâî ve Kādî Abdülcebbâr gibi Mu‘tezile kelâmcılarına aittir (Abdurrahman Bedevî, s. 177). İsmâiliyye âlimlerinden Ebû Hâtim er-Râzî’nin Aʿlâmü’n-nübüvve’si de bu alanın önemli eserlerinden biridir. Daha sonra Sünnî kelâmcıların “a‘lâmü’n-nübüvve, delâilü’n-nübüvve, şevâhidü’n-nübüvve” adlarıyla yazdıkları eserler bir telif türü teşkil edecek kadar çoğalmıştır.

Nübüvvetin Fikrî Temelleri. Nübüvvet vahiy esasına dayanır. Vahye muhatap olan peygamber, kendisine iradesi dışında telkin edilen hususların Allah’tan geldiğine dair kesin bir bilgiye sahip olur. İlâhî vahye muhatap olmak Allah’ın belirlemesiyle gerçekleşir. Bu sebeple çalışmak ve ilâhî emirlere uymak suretiyle peygamber seçilmek mümkün değildir. Kelâmcılara göre bir ilâhî lutuf olan peygamberlik insanın bedenî ve ruhî nitelikleriyle de ilgili değildir. İslâm filozofları ise nübüvvetin, fizik ötesi âlemle ilişki kurmayı mümkün kılacak kişisel özelliklerle bağlantılı olduğunu kabul eder (Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 7-9). Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre peygamber, kuvve-i muhayyilesinin güçlü olması sayesinde Allah’tan sudûr eden faal akılla irtibat kurup uyku halinde iken sâdık rüyalar, uyanık iken vahiy yoluyla O’ndan bilgi alabilen insandır. Filozof da faal akılla irtibat kurabilir, ancak o bunu tefekkür sayesinde gerçekleştirir (İbn Sînâ, s. 117-119; Abdülmaksûd Abdülganî, s. 27-31). İslâm filozofları, faal akılla ilişki kurması sonunda peygamberin gördüğü sûretlerin hariçte var olmadığını ve sadece onun zihninde ortaya çıktığını kabul etmiş, böylece kelâmcıların Kur’an merkezli peygamber ve vahiy anlayışından farklı bir nübüvvet görüşü ortaya koymuşlardır (Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VIII, 127-137). Modern dönemde Fazlurrahman gibi bazı araştırmacılar da İslâm filozoflarının nübüvvet ve vahiy anlayışlarına paralel görüşler benimsemiştir (Salih Sabri Yavuz, s. 59-60, 200-201). Kelâmcılara göre peygamberler bilerek günah işlemekten korunmuş, akıllı, zeki, güvenilir, bedenî ve ruhî ârızası bulunmayan üstün ahlâklı insanlardır (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 4, 312; Nesefî, II, 836; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, III, 8-9). Çoğunluğa göre peygamberlerin hepsi erkeklerden seçilmiştir. Eş‘arîler’le İbn Hazm gibi bazı Sünnî âlimleri kadınlardan da nebîlerin seçildiğini, fakat resul gönderilmediğini söylemişlerdir (İbn Fûrek, s. 174; İbn Hazm, V, 119-120). Hz. Âdem’le başlayıp Hz. Muhammed’le son bulan peygamberlerin sayısı hakkında kesin bilgi yoktur. Kur’an’da adları geçen Âdem, İdrîs, Nûh, Hûd, Sâlih, İbrâhim, Lût, İsmâil, İshak, Ya‘kūb, Yûsuf, Şuayb, Eyyûb, Zülkifl, Mûsâ, Hârûn, Dâvûd, Süleyman, İlyâs, Elyesa‘, Yûnus, Zekeriyyâ, Yahyâ, Îsâ ve Muhammed’den ibaret yirmi beş peygambere inanmak farzdır. Kur’an’da adı zikredilen Üzeyir, Lokman ve Zülkarneyn’in peygamberlikleri ihtilâflıdır. 124.000 peygamberin gönderildiği hakkındaki rivayet (Müsned, V, 265-266) bu konuda kesin delil olarak kabul edilmemiştir (Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 193-194). Hz. Mûsâ’ya Tevrat, Hz. Dâvûd’a Zebûr, Hz. Îsâ’ya İncil ve Hz. Muhammed’e Kur’an’ın ilâhî kitap olarak verildiğine inanmak peygamberlere imanın bir parçasını oluşturur. Hz. Âdem’e on, Şît’e elli, İdrîs’e otuz ve İbrâhim’e on sayfadan ibaret kitapların (suhuf) verildiğine ilişkin bilgi (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 61) zayıf rivayetlere dayandığından kesinlik ifade etmez (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXXI, 149; ayrıca bk. PEYGAMBER).

1. Nübüvvetin İmkânı. Konuya her şeyden önce aklî imkân açısından yaklaşan kelâmcılara göre nübüvvet hem ilâhî hem beşerî açıdan mümkündür. İlâhî açıdan mümkündür, çünkü Allah mürîd ve mütekellimdir; bu sıfatlarını nübüvvet vasıtasıyla tecelli ettirir ve bu sayede buyruklarını yarattıklarına iletir. Nübüvvetin imkânsızlığını ileri sürmek Allah’ın bu tür sıfatlarının veya tesirlerinin bulunmadığı, dolayısıyla ekmel varlık olmadığı anlamı taşır (İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, I, 79-80; Abdüllatif Harpûtî, s. 268-270; Abdülmaksûd Abdülganî, s. 47-48). Nübüvvet beşerî açıdan da mümkündür. Çünkü bir insanın bedenî ve ruhî özelliklerinde diğer insanlarla aynı durumda bulunması gerekmediğinden peygamberler zümresinin farklı kabiliyet ve özelliklere sahip kılınması, bu sayede onların metafizik âlemle irtibat kurup akıl ve duyular yoluyla üretilemeyen bilgileri alması mümkündür (Râgıb el-İsfahânî, Tafṣîlü’n-neşʾeteyn, s. 60; İbn Hazm, I, 139-140; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 51). Gazzâlî nübüvvetin mümkün oluşunun tecrübe yoluyla da kabul edilebileceği kanaatindedir. Ona göre insanın uyku esnasında aldığı bilgiler (sâdık rüyalar) nübüvvetin imkânına dair kanıtlardır. Ayrıca kişinin peygamberlerce öğretilen zühd ve takvâ yolunu seçip nefsinde uygulaması halinde keşf ve ilham türü gaybî bilgilere ulaşması mümkündür (el-Münḳıẕ, s. 139-145). İbn Teymiyye de velâyet mertebesine erip hakikatleri keşfeden insanın nübüvveti daha kolay kavrayabileceğini söyleyerek Gazzâlî’yi teyit etmekle birlikte hiçbir velînin peygamberin aldığı gaybî bilgilere ve yaşadığı ruhî tecrübeye ulaşamayacağını vurgular (Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’l-İṣfahâniyye, s. 203-205). İbn Haldûn, sâdık rüyada görülenlerin Allah’ın insan idrakinde yarattığı bilgiler olduğuna dikkat çekerek bu tür bilgilerin peygamberlerce idrak edilen vahiylerin, ayrıca berzah âleminde vuku bulduğu bildirilen hadiselerin imkânını kanıtladığını belirtir (Muḳaddime, III, 1092-1097). Yeni dönem kelâmcılarından Ferîd Vecdî, zihnî kabiliyetlerin farklı oluşuna ve ihtiyaçlarını karşılayacak bilgilerin hayvanlara ilham edilişine ilâveten keşfin de nübüvvetin imkânını kavramada önemli olduğunu kabul eder (es-Sîretü’l-Muḥammediyye, s. 55).

2. Gerekliliği. Nübüvvetin gerekliliği ilâhî ve beşerî açıdan olmak üzere iki yönden incelenebilir. İlmiyle her şeyi kuşatan, yaratıklarına sonsuz lutuf ve ihsanda bulunan Allah’ın insanları kendi yol göstericiliğinden mahrum bırakması durumunda inanç ve davranış alanlarında doğruya ulaşmaları imkânsız hale gelir. Cenâb-ı Hak peygamberleri aracılığıyla doğru yolu göstermeseydi kişilerin ve toplumların bu yolu bulmaları mümkün olmazdı (el-A‘râf 7/43). Allah’ın adl, ber, fettâh, hâdî, hakîm, kerîm, nûr, rahmân, rahîm, rab, raûf, rezzâk, reşîd, vehhâb gibi isimleri O’nun âhirette sorumlu tutacağı insanlara peygamber göndermesini gerekli kılar. Mâtürîdî’nin de sık sık temas ettiği üzere (meselâ bk. Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, IV, 53-54; V, 368-369) Allah Teâlâ’nın şuurlu bir canlı olarak yarattığı insanı sorumlu tutmaması hikmetle bağdaşmadığı gibi sorumlu kıldığı halde ona yol göstermemesi de O’nun zikredilen isim ve sıfatlarıyla çelişir. Kelâmcıların çoğunluğu bu görüştedir. Mu‘tezile ile bir kısım Şîa âlimleri bunu Allah için bir zorunluluk olarak görürken Mâtürîdiyye ve Selefiyye mensupları hikmet ve lutfunun sonucu diye açıklamıştır (Kādî Abdülcebbâr, el-Muḫtaṣar, I, 235-236; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 311-312; Muhammed Abduh, s. 94-95). Eş‘arîler’e göre hikmet ve lutuf çerçevesinde de olsa Allah’a herhangi bir gereklilik veya zorunluluk nisbet edilemez (İbn Fûrek, s. 175-176; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 29). Kelâmcılar nübüvvetin beşerî açıdan da gerekli olduğunu söyler. Çünkü insanın ihtiyaç duyduğu bilgileri üretebileceği duyular ve akıl yürütme gücü olmak üzere iki temel kaynağı vardır. Ancak her iki kaynak da sınırlıdır. İnsan için vazgeçilmez bilgi vasıtası konumunda bulunmasına rağmen akıl yürütme gücü geçmişi ve geleceği kuşatabilen mutlak ve mükemmel bir kaynak değildir ve insanın mutluluğu için gerekli olan bilgileri tek başına üretemez; ürettiği doğru bilgilerin benimsenmesini sağlayacak mânevî bir yaptırım gücüne de sahip değildir. Akıl yürütme gücüne rağmen insan nefsânî ve dünyevî arzularına aşırı bağımlılığının tesiriyle yanlış hükümler verebilir, korkularının ve hırslarının etkisiyle aklî ve ruhî hastalıklara mâruz kalabilir. Ayrıca insanlar akıl yürütme gücü bakımından aynı seviyede değildir. Nitekim pek çok konuda değişik görüşler ileri sürülmekte, dolayısıyla gerçeği ortaya koyan bir insan ve evren yorumu yapılamamaktadır. İnsandaki akıl yürütme gücünü tamamlayacak olumsuz faktörlerin etkisi karşısında onu hataya düşmekten koruyacak mükemmel bir kaynağa ihtiyaç vardır ki bu da ilâhî bilgi kaynağından başkası olamaz (Kādî Abdülcebbâr, el-Muḫtaṣar, I, 236; Nesefî, I, 457-464; Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VIII, 30, 113; Muhammed Abduh, s. 99-114). Kelâmcılar nübüvvetin gerekliliğini savunurken dinî ve dünyevî olmak üzere iki tür bilgiye olan ihtiyaçtan söz ederler. İnsan, yaratılıştan sahip kılındığı donanım sayesinde akıl yürüterek veya tabii bir yönelişle Allah’ın varlığına fikren ulaşsa bile O’nun sıfatları, kulun yükümlülükleri ve ibadet tarzı, Allah-evren ve Allah-insan ilişkileri, insanın dünyada yaptıklarından hesaba çekileceği âhiret günü gibi konularda bilgi üretemez. Kısaca insan hak inançlarla bâtıl inançları ve bunların kanıtlarını, hakikatle hurafenin ayırt edilmesini, ebedî mutluluğa götüren iyi işlerle bunları yapma yöntemlerini, cehenneme sürükleyen kötü işlerle bunlardan sakınma yollarını öğrenmeye muhtaçtır. Yalnızca bazı filozofların çok genel anlamda ulaşabilecekleri bilgileri bütün insanların üretmesi de imkânsızdır. Bütün bunlar dinî bilgiler açısından nübüvveti gerekli kılan hususlardır (Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 255-256; Kādî Abdülcebbâr, el-Muḫtaṣar, I, 240, 250; Nesefî, I, 458-460; İbn Kayyim el-Cevziyye, II, 113; Muhammed Abduh, s. 85-95). Nübüvvet dünyevî bilgiler açısından da gereklidir. Çünkü insanın dünyada var olmaya başladığı ilk evrede öğretilip eğitilmesi için dil bilgisine, hayatını sürdürebilmesi için beslenmeye, beslenmek için hayvancılık ve ziraata, soğuk ve sıcaktan korunmak için elbiseye ve eve, toplum düzenini sağlamak için hukuka dair bilgilere muhtaçtı. O’nun hayat için zorunlu olan bu bilgileri kendi kendine ve tecrübe yoluyla öğrenmesi akla yatkın görünmemektedir (Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 257-273; İbn Hazm, I, 140-142; Nesefî, I, 454-473; Fahreddin er-Râzî, el-Muḥaṣṣal, s. 214-216). Kutsal kitaplar insanlara farklı diller, faydalı besinler, gemi yapımı, demirin yumuşatılıp işlenmesi, hayvancılık, ziraat, akıl yürütme, hukuk, siyaset, ticaret gibi dünyevî konulara dair ilk bilgilerin nübüvvet aracılığıyla öğretildiğini haber vermektedir. İlk uygarlığın peygamberlerin yoğun olarak gönderildiği Ortadoğu bölgesinde ortaya çıktığını ve oradan dünyaya yayıldığının araştırmalarla tesbit edilmesi (McNeill, s. 15, 55) kutsal kitapların verdiği haberleri doğrulayıcı niteliktedir. İnsanın dünyevî bilgilere olan ihtiyacı mevcudiyetinin ilk evreleriyle de sınırlı değildir. Zira birey ve toplumun mutluluğunu sağlayacak davranışları ve bunlara ilişkin kuralları sadece akıl yürüterek belirlemek imkânsız denecek kadar zordur. Bütün insanlık için geçerli olan bu durum da nübüvveti gerekli kılar (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 271).

3. Tarihin Şahitliği. Nübüvvet tarihte gerçekleşmiş bir müessesedir. Küçük bir yekün teşkil eden Brahmanlar, Sümenîler, ateist ve deistler istisna edilirse insanların büyük çoğunluğu tarihte peygamberlerin yaşadığını ve ilâhî elçilik görevi yaptıklarını kabul eder. Günümüz antropoloji araştırmalarına konu olan Nûh tûfanı ve gemisi, Hz. İbrâhim’in inşa ettiği Kâbe, Kudüs’teki kutsal mekân ve yapılar, her yıl milyonlarca insanın ziyaret ettiği Hz. Muhammed’in kabri, nübüvvetini inkâr edenlerle savaştığı mekânlardan Uhud Şehitliği bu somut izlerden bazılarıdır. Nübüvvetin insanlık kültüründeki izleri giyim kuşamdan ibadetlere, diğer davranış biçimlerine ve şahıs isimlerine kadar pek çok alanda yaygın bir şekilde mevcuttur (Râgıb el-İsfahânî, Tafṣîlü’n-neşʾeteyn, s. 59; Câhiz, Ḥucecü’n-nübüvve, III, 224, 256-259; Makdisî, III, 1-8; Takıyyüddin İbn Teymiyye, en-Nübüvvât, s. 19-25). Müslüman tarihçiler evrenin yaratılmasına dair bilgilere yer verdikten sonra insanlık tarihini Hz. Âdem’le başlatır ve Hz. Muhammed’e kadar Allah’ın pek çok peygamber gönderdiğini kaydedip bunların faaliyetlerine ilişkin bilgiler naklederler (Taberî, I, 32; Makdisî, I, 1-12). Bazı tarihçiler de ilk uygarlığın Ortadoğu bölgesinde kurulmaya başlayıp buradan dünyaya yayıldığına ve uygarlığın inşa edilmesinde peygamberlerin (rahipler) öncülük görevi yaptığına dikkat çeker (McNeill, s. 22-60). Günümüzde yapılan araştırmalar nübüvvetin tarihî gerçekliğini teyit etmektedir. Buna göre insanlık tarihindeki özel yerleri çok eskilere dayanan peygamberler (doğa üstü uzmanları) Ortadoğu’da tahıl tarımını, sulamayı, hayvanların evcilleştirilmesini ve deniz uygarlığını başlatmış, geçmişi Sumerler’e kadar uzanan yazıyı ve alfabeyi icat etmiştir. Demiri yumuşatma ve işleme yöntemleri milâttan önce 1200’den sonra keşfedilmiş ve yaygın biçimde kullanılmıştır (a.g.e., s. 15-64). Bu yöntemlerin nasıl geliştirildiği bilinmemekle birlikte Allah’ın Hz. Dâvûd’a (m.ö. 1100 yılı civarı) demiri yumuşatıp erimiş bakırı kaynağından sel gibi akıttığına (Sebe’ 34/10-12), ayrıca zırh yapma sanatını öğrettiğine (el-Enbiyâ 21/80) dair Kur’an’da verilen bilgiler dikkate alınırsa demiri işleme yönteminin Dâvûd’un Allah’tan aldığı vahiy aracılığıyla ortaya çıktığı söylenebilir. Hz. Dâvûd’un yaşadığı bu yüzyıla “demir çağı” adının verilmesi de nübüvvetin tarih sahnesine yansımasının bir başka kanıtıdır.

4. Nübüvvetin Mûcizelerle Temellendirilmesi. Nübüvvetin bir başka fikrî temelini mûcizeler teşkil eder. a) Hissî Mûcizeler. Kelâmcıların çoğunluğuna göre tabiat kanunlarını aşan niteliğiyle hissî mûcize, sadece bu kanunları koyan Allah tarafından gerçekleştirilebilecek bir olay olup nübüvveti kanıtlayan delillerin başında yer alır, çünkü bir insan olan peygamber mûcizeyi yaratacak bilgi ve güce sahip değildir. Bu sebeple bir kısım kelâmcılar mûcize ile nübüvvet arasında aklî bir bağlantının kurulmasının gerektiğini savunmuştur. Kelâmcıların çoğunluğu ise mûcizenin nübüvvete vaz‘î yönden delâlet ettiği görüşündedir. Bu şu anlama gelir: İnsanların, benzerini getirmeye davet edilmesinden sonra peygamberin elinde ortaya çıkan mûcize Allah’ın, “Kulum benden haber verdiği konularda doğru söylemiştir” sözü yerine geçer. Nübüvvetle arasındaki bağlantı aklî veya vaz‘î olsun mûcizenin Allah’ın, peygamberini elçilik iddiasında tasdik etmek için yarattığı ve insanların gerçekleştiremeyeceği hârikulâde bir olaydır (Nesefî, I, 469-470; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 24-26; Reşîd Rızâ, I, 217). İbn Rüşd gibi bazı düşünürler, mûcizenin peygambere ait kesin bir delil olduğunun bilinemeyeceğini ve bunun nebînin varlığını benimsedikten sonra nübüvveti kanıtlayabileceğini söyleyerek nübüvvetle hissî mûcizeler arasında aklî bir irtibat kurmanın problemler içerdiğini söylemiştir (el-Keşf, s. 173-176). İbn Teymiyye de hissî mûcizelerin nübüvvetin aklî delilleri arasında yer aldığını kabul etmekle birlikte problemler içerdiğini, bu sebeple nübüvveti kanıtlamanın tek ve en önemli aracı olarak görülmemesi gerektiğini belirtmiştir. Ona göre Gazzâlî hissî mûcizelerin problemlerini farkettiği için bu yöntemi terketmiş, daha önce Câhiz ve Mâtürîdî gibi bazı kelâmcıların değindiği, peygamberin getirdiği bilgilerin doğruluğunu öne çıkaran bir istidlâl yöntemine başvurmuştur (en-Nübüvvât, s. 223-241). Bu eleştirilerin etkisiyle olacak ki Fahreddin er-Râzî “burhân-ı limmî” adını verdiği bilgi mûcizeleri yönteminin daha doğru olduğunu belirtmiştir (el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, IV, 123-124). Buna rağmen müteahhirîn dönemi boyunca hissî mûcizeler nübüvveti kanıtlayan en önemli delil olarak görülmüş ve bilgi mûcizeleri yöntemi ihmal edilmiştir.

Peygamberlerce gösterilen mûcizeler gönderildikleri dönemlerde insanlar arasında gelişmiş çeşitli meslek ve sanat dallarıyla ilgili olmuştur. Hz. Mûsâ zamanında sihir, Hz. Îsâ devrinde tıp, Hz. Muhammed döneminde edebiyat ve bilgi türleri geliştiğinden Hz. Mûsâ’ya sihirbazların yaptığı sihirleri geçersiz kılan asâ, Hz. Îsâ’ya ölüleri diriltme, Hz. Muhammed’e bilgiyi öne çıkaran Kur’an mûcizesi verilmiştir. Böylece ümmîlik niteliği bulunan son peygambere kıyamete kadar geçerli olan üstün bilgi mûcizesi verilmek suretiyle geçici hissî mûcizeler devri kapanmıştır. Zira Hz. Muhammed döneminde insanlık çocukluk devresinden çıkıp zihnî açıdan ergenlik çağına, dolayısıyla bilgi çağına girmiştir (Câhiz, Ḥucecü’n-nübüvve, III, 278-280; Nesefî, I, 493-494; Reşîd Rızâ, I, 217-218, 314-315; Elmalılı, I, 267). Hissî mûcize döneminin kapanmasına ve geçmiş peygamberlerin kavimlerince yalanlandığı için son peygambere verilmediğinin Kur’an’da açıklanmasına rağmen kelâmcıların müteahhir dönemde bu mûcizeleri öne çıkarmasında, hıristiyanların nübüvvetin ancak hissî mûcizelerle kanıtlanabileceği tarzındaki iddialarının yanı sıra velîlerde ortaya çıktığına inanılan kevnî kerametlerin Hz. Peygamber’in bir mûcizesi olarak kabul edilmesinin de etkisi olmalıdır (Eş‘arî, s. 438-439; Nesefî, I, 504; İsmâil Hakkı Bursevî, VI, 349-352). Bu mûcizeler aklen mümkün olup aksini gerektiren herhangi bir engel bulunmamaktadır. Hissî mûcizenin bir nesnenin tabiat ve mahiyetinde değişiklik yapmaktan ibaret olduğu düşünülürse onu yaratan Allah’ın murat ettiği takdirde mevcut tabiat ve mahiyetini değiştirmesi mümkündür. Bu sebeple akıl yürütme yoluyla geçmişte hârikulâde bir olayın vuku bulmadığına hükmetmek doğru değildir (İbn Hazm, I, 142-146; Nesefî, I, 476-477; Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, IV, 55; Elmalılı, IV, 2239-2250). Peygamberlerin hissî mûcizeler gösterdiği ilâhî kitaplarda ve özellikle Kur’an’da haber verilmiştir. Hz. Peygamber’e nisbet edilen ve nübüvvetini ispat etme amacı taşımayan, ashabın imanını takviye amacı güden bazı hissî mûcizeler ise (Yusuf Şevki Yavuz, s. 175) hadislerle sabittir (Buhârî, “Menâḳıb”, 25-28; bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 317; İbn Fûrek, s. 178).

b) Haberî Mûcizeler. Peygamberler Allah’tan aldıkları vahiy sayesinde gayba dair haberler vererek de mûcize göstermiş, duyularla algılamadıkları mekânlardan söz ettikleri gibi gelecekte vuku bulacak bazı olayları önceden haber vermiş ve bunlar aynen gerçekleşmiştir. Genellikle gerçek dışı haberler üreten falcıların ve kâhinlerin yöntemlerine başvurmamaları ve bildirdikleri her haberin gerçekleşmesi bunları geleceğin bilgisine sahip yegâne varlık olan Allah’tan aldıklarını kanıtlar. Bütün kelâmcılara göre haberî mûcizeler nübüvveti kanıtlayan delillerdir (Câhiz, Ḥucecü’n-nübüvve, III, 260-269; İbn Fûrek, s. 178-179; Kādî Abdülcebbâr, Tes̱bîtü delâʾili’n-nübüvve, I, 86-87; II, 313; Nesefî, I, 500-501).

c) Bilgi Mûcizeleri. Aklî mûcize olarak da adlandırılan bilgi mûcizeleri nübüvveti en doğru ve en açık şekilde kanıtlayan delillerdir. İlk defa Sümâme b. Eşres, Ali b. Rabben et-Taberî ve Câhiz tarafından kullanılan, daha sonra Mâtürîdî, Gazzâlî, İbn Rüşd ve Fahreddin er-Râzî gibi âlimlerce benimsenen bilgi mûcizeleri nübüvveti kanıtlamakta diğer mûcizelerden daha önemli ve mâkul bulunmuştur. Çünkü peygamberlerin tutarlı ve zihni tatmin edici bir insan ve evren yorumu ile birey ve toplumun mutluluğu için hayatî önemi bulunan bilgileri öğretmeleri nübüvvet iddialarında tasdik edilmelerini gerektirir. Her şeyden önce peygamberler, insanları akıl yürüterek mümkün olan her konuda doğru bilgi üretmeye ve üretilmiş tutarlı bilgileri tasdik edip bunlara aykırı olan hükümleri reddetmeye davet etmiştir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 274-280). Peygamberler bu hükümlere göre evrenin her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, dilediğini yapan ve hakîm olan Allah tarafından yaratıldığına inanıp O’na ibadet edilmesi gerektiğini bildirmiş; akıl yürütmek, öğrenim görmek, hak, hukuk, adalet, hayır, doğruluk, dürüstlük, emaneti gözetmek, yetimlere ve muhtaçlara yardım etmek, güzel söz söylemek, ebeveyne iyi davranmak gibi yararlı bütün davranışları emretmiş; akıl yürütmeyi terketmek, cahil kalmak, zulmetmek, haksız yere adam öldürmek, hırsızlık yapmak, yalan söylemek, insanları aldatmak, kumar oynamak, zina etmek, içki içmek, faizcilik yapmak, alay etmek, böbürlenmek, iyiliği engellemek, cinsiyet ve ırk ayırımcılığı yapmak gibi zararlı olan kötülükleri yasaklamış; bunun yanı sıra tavsiye ettikleri iyilikleri fiilen yapıp yasakladıkları kötülüklerden de kaçınarak uyulmaya lâyık önderler olduklarını göstermişlerdir (Câhiz, Ḥucecü’n-nübüvve, III, 280-281; Nesefî, I, 489-491). Peygamberlerin getirdiği bilgilere uyanların daha olumlu davranışlar sergilemesine karşılık söz konusu bilgilerden yoksun kalan veya bunlara uymayanların davranışlarında olumsuzluk ve erdemsizliğin yüksek oranlara çıkması rasyonel açıdan nübüvvetin gerçekliğini kanıtlayıcı niteliktedir (İbn Kayyim el-Cevziyye, Miftâḥu dâri’s-saʿâde, II, 118). Hasta insanları sağlığına kavuşturan kimsenin gerçek doktor olduğundan şüphe edilemeyeceği gibi akıl ve ruh sağlığı için gerekli bilgileri getirip fert ve toplumları erdemli kılan kimselerin de Allah elçisi olduğundan şüphe edilemez (Ali b. Rabben et-Taberî, s. 57-58, 205; İbn Rüşd, s. 181-183; Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VIII, 123-124; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’l-İṣfahâniyye, s. 159-162, 180-181). İnsanların ihtiyaç duyduğu bu bilgilerin ümmî bir toplum içinde yetişen ve hiçbir öğrenim görmeyen ümmî bir kişinin getirdiği Kur’an’da edebî yönden erişilmez ifadelerle anlatılması da ayrı bir bilgi mûcizesi oluşturur.

Nübüvvetin Sona Ermesi. Nübüvvet dünya ve âhiret mutluluğunu sağlayan hidayet yolunu gösterme amacı taşıdığından bunu gerçekleştirmek için gereken uzun bir sürecin geçmesi hikmetin gereğidir. Hz. Âdem’den son peygambere kadar uzun dönem içinde çeşitli aralıklarla, bazan da peş peşe gönderilen peygamberler insanları eğiterek izleri silinmeyen bir kültür süreci oluşturmuştur. Kur’an’da nübüvvetle gelen bilgiler tamamlanıp korunmuş, böylece nübüvvet kemale erdirilmiş ve dolayısıyla önceki peygamberlerin varlığı da belgelendirilmiştir. Çünkü son peygamberin hayatı ve getirdiği vahiyler bütün ayrıntılarıyla kaydedilerek geçmiş peygamberlerin şahidi kılınmıştır (İbn Fûrek, s. 180; Reşîd Rızâ, I, 224; Elmalılı, V, 3906). İncil’de Hz. Îsâ’dan sonra bir tesellicinin geleceği belirtilmiş (Yuhannâ, 14/16), Kur’an’da da bundan Ahmed diye söz edilmiştir (es-Saf 61/6). İsimlerinden biri de Ahmed olan Hz. Muhammed son peygamber olarak gelmiş ve kendisinden sonra başka bir peygamberin gönderilmeyeceği hususu getirdiği kitapta açıklandığı gibi (el-Ahzâb 33/40) hadislerde de ifade edilmiştir (Müsned, II, 412; Buhârî, “Menâḳıb”, 18). Nübüvvetin sona ermesi, Hz. Muhammed’in geçmiş peygamberleri teyit edici mahiyette getirdiği bilgilere ihtiyaç kalmadığı ve onların geçerli olmadığı anlamına gelmez, aksine yeni bir peygamberin gönderilmesine ihtiyaç bulunmadığını ifade eder. Eğer Allah yeni bir peygamber gönderecek olsaydı onu da ana unsurları itibariyle Kur’an’daki bilgileri konu edinen bir vahye mazhar kılacaktı. Bu sebeple rüşdüne eren insanlar akıl yürütme gücünü kullanarak, nübüvvetle gelen bilgilere ve tecrübî birikime başvurarak dünya ve âhiret mutluluğuna ulaşabilir. On dört asırdır yeni bir peygamberin gelmeyişi de bu gerçeği teyit etmektedir. Her ne kadar Sûfiyye geleneğine bağlı bazı âlimler nübüvveti örfî ve hakiki kısımlarına ayırarak birincisinin sona erdiğini, buna karşılık “Allah’tan haber alıp bunu insanlara bildirmek” anlamındaki gerçek nübüvvetin kıyamete kadar devam edeceğini ileri sürmüşse de (İsmâil Hakkı Bursevî, IX, 501) böyle bir ayırımın Kur’an ve hadislerde mevcut olmadığını, dolayısıyla dinin kaynaklarıyla örtüşmediğini belirtmek gerekir. Şiî âlimlerinin nübüvveti “âmme” ve “hâssa” kısımlarına ayırıp imâmeti nübüvvetin uzantısı kabul etmesini de dinî bakımdan temellendirmek mümkün görünmemektedir. Şîa’nın nübüvvete bu şekilde yaklaşmasının temelinde siyasî görüş ayrılıklarının yattığı kabul edilmelidir (ayrıca bk. HATM-i NÜBÜVVET).

Sonuç olarak nübüvvet Allah ile insanlar arasında irtibat kuran, insanları hem kendileri hem de evren hakkında bilgilendirip onlara ebedî hayat için hazırlanma yolunu öğreten ilâhî bir müessesedir. Ulûhiyyetin ontolojik açıdan felsefî bir problem olmasına karşılık nübüvvet epistemolojik bir problemdir. Aslında insan duyu yoluyla ve akıl yürütme gücüyle gayba dair bilgiler edinemez, üreteceği bilimsel bilgilerle de gayba muttali olamaz. Onun yaratılıştan sahip olduğu bilgi kaynaklarının eksikliğini tamamlayıp hak inançlar ve hayırlı davranışlar konusunda doğruyu bulmasını sağlayacak mutlak ve mükemmel bir bilgi kaynağından yani Allah’ın bilgisinden başka hiçbir kaynak bu eksikliği tamamlayamaz. Bu sebeple teistik açıdan tutarsızlıkları bir yana Berâhime, deizm, pozitivizm gibi eski ve yeni akımların aklî ve bilimsel bilgilerin yeterli olduğu gerekçesiyle nübüvveti eleştirmeleri, pozitivist kültürün hâkimiyeti altında bulunan çağdaş dünyanın çizdiği kötü tablolar karşısında anlamsız kalmaktadır. Sosyal adaletsizlik, zulüm ve baskı, haksız yere adam öldürme, hırsızlık, cinayet, terör, aldatma, yalancılık, ekonomik sömürü, açlık ve sefalet çekenlere yardım elini uzatmama, cinsel sapıklık, uyuşturucu kullanımı gibi pek çok kötü eylemin gelişmiş veya gelişmemiş bütün toplumlarda görülmesi, nübüvvetin insanlığa armağanı olan erdemli birey ve toplum modeline yönelik ihtiyacı şiddetli bir şekilde hissettirmektedir. Çağdaş sosyologların tesbitine göre de insanlık için başka kurtuluş yolu yoktur.

Semavî dinlerin nübüvvet anlayışı birbirinden farklıdır. Yahudilik’te milâttan önce XI. yüzyılda Samuel zamanında açılmış okullara gidenlerden nebî olarak söz edilir (Butrûs Abdülmelik v.dğr., Ḳāmûsü’l-Kitâbi’l-muḳaddes, “nübüvvet” md.). Bunun yanında Hz. Îsâ’nın ve Hz. Muhammed’in peygamberlikleri reddedilir. Hıristiyanlık’ta ise nübüvvet anlayışı karmaşık olup kesin çizgilerle ulûhiyyetten ayırt edilmemiş, aksine ulûhiyyetle nübüvvet birleştirilmiş ve nübüvvet Tanrı’nın bedene bürünerek Îsâ diye kendini sunması şeklinde açıklanmıştır. Yahudilik’te olduğu gibi Hıristiyanlık’ta da kutsal metinlerin otantikliği önemli bir problem teşkil etmekte ve Hz. Muhammed’in nübüvveti kabul edilmemektedir. Bu sebeple her iki dinin nübüvvet anlayışı hem kendi içlerinde problemli hem de eksiktir. İslâm dininde ise Hz. Mûsâ ve Îsâ dahil bütün peygamberler tasdik edilmiştir. Öte yandan İslâm dinine ait vahiy metnini oluşturan Kur’an’ın otantikliğinde herhangi bir problem yoktur.

Nübüvvet konusu kelâm kitaplarının “nübüvvât” bölümünde incelenmiş, ayrıca buna dair müstakil eserler kaleme alınmıştır. Bunların bazıları şunlardır: Ali b. Rabben et-Taberî, ed-Dîn ve’d-devle (Beyrut 1982); Câhiz, Ḥucecü’n-nübüvve (Resâʾilü’l-Câḥiẓ içinde, III, Kahire 1979); Ebû Hâtim er-Râzî, Aʿlâmü’n-nübüvve (Tahran 1977); Kādî Abdülcebbâr, Tes̱bîtü delâʾili’n-nübüvve (Beyrut, ts.); Beyhakī, Delâʾilü’n-nübüvve (Kahire 1969); Fahreddin er-Râzî, en-Nübüvvât ve mâ yeteʿallaḳu bihâ (Kahire 1986); İbn Teymiyye, en-Nübüvvât (Kahire 1346). Nübüvvete dair günümüzde yapılan çalışmalardan bazıları da şöylece sıralanabilir: Mustafa Sinanoğlu, Kitab-ı Mukaddes’te ve Kur’ân-ı Kerîm’de Nübüvvet (doktora tezi, 1995, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Salih Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet (İstanbul, ts.); Mustafa Can, Mâtürîdî’ye Kadar Nübüvvete Karşı Çıkanlar ve Mâtürîdî’de Nübüvvet Anlayışı (doktora tezi, 1997, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Abdülhalîm Mahmûd, Delâʾilü’n-nübüvve ve muʿcizâtü’r-resûl (Kahire 1984); Abdullah Nûrî, Felsefetü’n-nübüvve ve’l-enbiyâʾ fî ḍavʾi’l-Ḳurʾân ve’s-sünne (Kahire 1985); Muhammed Ali es-Sâbûnî, en-Nübüvve ve’l-enbiyâʾ (Beyrut 1985); Muhammed Rüşdî Abîd, en-Nübüvve fî ḍavʾi’l-ʿilm ve’l-ʿaḳl (Bağdad 1986); Abdülmaksûd Abdülganî, Mevḳıfü’l-felâsife ve’l-mütekellimîn min münkiri’n-nübüvve (Kahire 1993); Tâhâ ed-Desûkī, Naẓariyyetü’n-nübüvve fi’l-İslâm (Kahire 1981); Abdülazîz b. İbrâhim el-Asker, Dirâsât fi’n-nübüvve ve’r-risâle (Riyad 1984); Ebü’l-Hasan en-Nedvî, en-Nübüvve ve’l-enbiyâʾ fî ḍavʾi’l-Ḳurʾân (Cidde 1967); Muhammed Cevâd el-Muganniye, Felsefetü’t-tevḥîd ve’n-nübüvve (Beyrut 1984); Süleyman Ömer el-Eşkar, er-Rusül ve’r-risâlât (Küveyt 1405/1985); Ahmed Abdülvehhâb, en-Nübüvve ve’l-enbiyâʾ fi’l-Yehûdiyye ve’l-Mesîḥiyye ve’l-İslâm (Kahire 1992); Hâlid Abdurrahman el-Ak, Meʿâlimü’n-nübüvve fi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Beyrut 1995); İbrâhim el-Emînî, en-Nübüvve ve’n-nebî (Beyrut 1993); Abdülmün‘im İbrâhim es-Subhî, en-Nübüvve fi’l-ʿaḳīdeti’l-İslâmiyye (baskı yeri yok, 1996).

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nbʾe” md.

a.mlf., Tafṣîlü’n-neşʾeteyn ve taḥṣîlü’s-saʿâdeteyn, Beyrut 1983, s. 59-60.

Lisânü’l-ʿArab, “nbv” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nbʾe”, “nbv”, “rsl” md.leri.

Butrûs Abdülmelik v.dğr., Ḳāmûsü’l-Kitâbi’l-muḳaddes, Kahire 1991, “nübüvvet” md.

Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, Oxford 1995, “deism” md.

Müsned, I, 219, 465; II, 319, 341, 412, 461-462; III, 267; IV, 129; V, 135, 187, 265-266; a.e. (Arnaût), XXXV, 431-433; XXXVI, 618-620.

Buhârî, “Taʿbîrü’r-rüʾyâ”, 1-5, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 1, “Tevḥîd”, 17, 19, “Bedʾü’l-vaḥy”, 1, “Enbiyâʾ”, 5, 8, 22, 24, 35, 48, 50, “Edeb”, 109, “Menâḳıb”, 18, 25-28.

Müslim, “Rüʾyâ”, 6-9, “Îmân”, 271-272.

Ali b. Rabben et-Taberî, ed-Dîn ve’d-devle (nşr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1982, s. 48-51, 57-58, 76-81, 98-99, 189-190, 205.

Câhiz, Ḥucecü’n-nübüvve (Resâʾilü’l-Câḥiẓ içinde, nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1399/1979, III, 224-227, 256-259, 260-269, 277-281.

a.mlf., el-Muḫtâr fi’r-red ʿale’n-naṣârâ (nşr. M. Abdullah eş-Şerkāvî), Kahire, ts. (Mektebetü’z-Zehrâ), s. 65-66.

Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), I, 32.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 438-439.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 216-217, 359.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 271-340.

a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân (nşr. Mehmet Boynukalın), İstanbul 2005, IV, 53-54; V (nşr. Ertuğrul Boynukalın), İstanbul 2006, s. 368-369.

Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, I, 1-12, 109; III, 1-18.

Ebû Hâtim er-Râzî, Aʿlâmü’n-nübüvve (nşr. Salâh es-Sâvî – Gulâm Rızâ A‘vânî), Tahran 1397/1977, s. 4-9, 31-34, 65, 238-239.

Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 126-128.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 174-180.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XV, 4, 109-110, 312.

a.mlf., el-Muḫtaṣar fî uṣûli’d-dîn (nşr. Muhammed İmâre, Resâʾilü’l-ʿadl ve’t-tevḥîd içinde), Kahire 1971, I, 235-250.

a.mlf., Tes̱bîtü delâʾili’n-nübüvve (nşr. Abdülkerîm Osman), Beyrut, ts. (Dârü’l-Arabiyye), I, 50-55, 86-87, 90-91, 106, 129; II, 313, 377.

Halîmî, el-Minhâc, I, 255-256, 257-273.

İbn Sînâ, el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd (nşr. Abdullah Nûrânî), Tahran 1363 hş./1984, s. 115-121.

Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, İstanbul 1346, s. 154, 308.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), I, 139-146; V, 119-121.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 154.

Beyhakī, Delâʾilü’n-nübüvve (nşr. Abdurrahman M. Osman), Kahire 1389/1969, I, 12-18.

Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 90-91, 96.

Gazzâlî, el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (nşr. Cemîl Salîbâ – Kâmil Ayyâd), Dımaşk 1358/1939, s. 139-146.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 446-447, 454-473, 476-477, 484, 489-491, 493-494, 500-504; II, 836.

İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille (nşr. M. Âbid el-Câbirî), Beyrut 1998, s. 173-183.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, III, 8-9; XXXI, 149.

a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, IV, 123-124; VIII, 30, 32-33, 93-95, 113-137.

a.mlf., el-Muḥaṣṣal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezher), s. 214-216.

Âmidî, Ebkârü’l-efkâr (nşr. Ahmed M. el-Mehdî), Kahire 1422/2002, IV, 7-9, 24-29, 31-32, 51, 55.

a.mlf., el-Mübîn (nşr. Hasan Mahmûd eş-Şâfiî), Kahire 1403/1983, s. 121-122.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, en-Nübüvvât, Kahire 1346, s. 19-25, 223-241.

a.mlf., Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’l-İṣfahâniyye (nşr. Saîd b. Nasr b. Muhammed), Riyad 1422/2001, s. 155-183, 203-216.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Miftâḥu dâri’s-saʿâde, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 79-80; II, 113, 118.

a.mlf., Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, I, 79-82.

Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, İstanbul 1305, II, 173.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1092-1097.

Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere, Bulak 1317 → İstanbul 1400/1979, s. 193-194.

Şa‘rânî, el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, Kahire 1378/1959, I, 157-165.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1384.

Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 61, 311-312.

İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1256, VI, 349-352; IX, 501.

Dâvûd-i Karsî, Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye, İstanbul 1318, s. 69-70.

Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd, Beyrut 1985, s. 85-95, 99-114.

Abdüllatif Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 268-270, 279-281.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, I, 113-114, 217-218, 220, 224, 314-315; IV, 428-430; V, 460; XI, 147-153.

Elmalılı, Hak Dini, I, 267; II, 1081-1088; IV, 2239-2250; V, 3906; VI, 4216.

W. H. McNeill, Dünya Tarihi (trc. Alaeddin Şenel), Ankara 1989, s. 15-64.

Abdurrahman Bedevî, Min Târîḫi’l-ilḥâd fi’l-İslâm, Kahire 1993, s. 91-95, 118-119, 120-121, 177.

Ferîd Vecdî, es-Sîretü’l-Muḥammediyye (nşr. M. Receb el-Beyyûmî), Kahire 1993, s. 45-55.

Abdülmaksûd Abdülganî, Mevḳıfü’l-felâsife ve’l-mütekellimîn min münkiri’n-nübüvve, Kahire 1993, s. 9-10, 27-31, 47-48.

Sâlih Uzayme, Muṣṭalaḥât Ḳurʾâniyye, Beyrut 1414/1994, s. 401.

Hâlid Abdurrahman el-Ak, Meʿâlimü’n-nübüvve fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Beyrut 1415/1995, s. 46-48.

Abdülmün‘im İbrâhim M. es-Subhî, en-Nübüvve fi’l-ʿaḳīdeti’l-İslâmiyye, Kahire 1417/1996, s. 10-11, 15-25, 28-31, 85-107.

Salih Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul, ts. (İnsan Yayınları), s. 59-60, 200-201.

Yusuf Şevki Yavuz v.dğr., İslâm’da İnanç Esasları, İstanbul 1998, s. 162-189.

Ali Köse, Sekülerizm Yargılanıyor, İstanbul 2002, s. 33-67.

Diğer Dinlerde Nübüvvet. Antik dönemde tanrıların âlemdeki olayları kontrol ettiklerine ve iradelerini insanlara çeşitli şekillerde bildirdiklerine inanılırdı. Belli işaretleri yorumlamak veya tanrılardan mesaj getirmek suretiyle beşerî ilişkileri düzenleyen dinî şahsiyetlerin bulunduğu bilinmektedir. Çeşitli kehanet teknikleriyle yapılan ilâhî iradeyi öğrenme işi, kabile reisleri veya -İslâm öncesi Arap toplumundaki kâhin ve Filistin’e yerleşmeden önce İbrânîler arasındaki kohenler gibi- bu işin özel görevlileri tarafından üstlenilirdi. Antik Mezopotamya ve Akdeniz kültürlerinde bazı kişilerin tabiattaki sembolik mesajları belli tekniklerle yorumlayarak kehanette bulunduklarına, bazılarının da iradelerini bildirmek isteyen tanrıların ilhamına mazhar olduklarına inanılan dinî şahsiyetler vardı. Bunların ilâhî alanla temas haline geçtikleri anda vecde kapıldıkları aktarılmaktadır. Antik Greko-Romen kültünde kâhinlerden çok mâbedlerde belli soruların cevapları için tanrılara müracaat eden resmî aracılardan bahsedilmektedir (ER, XII, 8). İbrânîler’den önce Filistin’de yaygın olan Ken‘ân kültünde rüyaları yorumlayan, geleceğe dair haber veren ve bir mâbede bağlı olarak görev yapan şahıslar mevcuttu (IDB, III, 898). Günümüzde Afrika, Asya, Avustralya, Güney Amerika ve Kuzey Amerika’daki ilkel topluluklarda şaman, otacı veya büyücü diye adlandırılan karizmatik kişilerin bazı teknikleri kullanmak suretiyle tabiat üstü varlıklarla irtibata geçtiklerine inanılmaktadır (ERE, X, 381-382).

Yahudilik, Zerdüştîlik, Hıristiyanlık, Maniheizm ve İslâm gibi peygamberliğe yer veren dinlerin peygamberlik anlayışlarında şu ortak özellikler dikkati çeker: 1. Peygamberler faaliyetlerini ilâhî bir görevlendirme olarak algılamışlardır. 2. Tebliğ dönemlerinden sonra müntesiplerini bir arada tutan dinî gelenekler oluşmuştur. 3. Evrensel gerçekler olarak kabul edilen mesajlar sunmuşlardır. 4. Sosyal hayatı eleştirmişler ve yeniden düzenlemeye çalışmışlardır. 5. Dinî geleneklerin devamlılığına ve reformuna yardımcı olmuşlardır. Peygamberlerle Budizm, Jainizm, Konfüçyüsçülük ve Taoizm gibi geleneklerin kurucuları arasındaki en önemli fark bu kurucuların -bazılarının bir tür arınma, aydınlanma tecrübesi yaşadıkları iddia edilse de- Tanrı tarafından görevlendirilmemiş olmasıdır. Bunlar peygamberler gibi dinî bir söylem kullanıp ferdî ve içtimaî hayatı düzenlemeye gayret etmiş olmakla birlikte mesajlarının kaynağını aklî, ruhî ve ahlâkî birikimleri oluşturmuştur (ER, XII, 9-10).

Yahudilik’te Nübüvvet. Rab Yahova’nın irade ve isteklerini insanlara bildirmekle görevli olan peygamberler (Hezekiel, 3/11; Amos, 3/8) bu görevi kendi istek veya çabalarıyla elde edemezler. “Tanrı’nın ağzı” olarak tanımlanmaları (Çıkış, 4/12-16) görev ve mesajlarının kaynağını gösterirken Yahova’ya dayanmayan nübüvvetin geçersizliği ayrıca belirtilmiştir (Tesniye, 18/20-22). İsrâil peygamberleri kronolojik bir tasnife tâbi tutulmuştur. Mûsâ’dan itibaren milâttan önce VIII. yüzyılın ortalarına kadarki dönemin peygamberleri “ilk dönem” (klasik dönem öncesi) olarak isimlendirilmiş, bundan sonraki üç asır içinde yaşamış olan klasik peygamberler, Eski Ahid’de kendilerine nisbet edilen kitapları bulunduğu için “yazar (kanonik) peygamberler” şeklinde de adlandırılmıştır (bk. AHD-i ATÎK). Eski Ahid’de peygamberler için kullanılan asıl terim neve’e (çağırmak) kökünden navidir (çağrılan, çağıran). Birinci anlam peygamberin şahsî tecrübesini, ikincisi görevini öne çıkarmaktadır. Mûsâ’dan önce sadece İbrâhim’e navi denmişken (Tekvîn, 20/7) bu terim Mûsâ için ilk defa Tesniye kitabında kullanılmıştır (18/15; 34/12). Eski Ahid’de başta Miryam olmak üzere az sayıdaki kadın peygamberler için nevi’a kelimesine yer verilmiştir (Hâkimler, 4/4; II. Krallar, 22/14; Nehemya, 6/14; İşaya, 8/3). Öte yandan sahte peygamberler de navi diye isimlendirilmiştir (Mika, 3/5, 6-7, 11). İlk dönem peygamberlerini ifade eden ikinci terim ra’a (görmek, algılamak, anlamak) kökünden ro’ehtir (gören). Peygamberin insanlardan gizlenenleri açıklama ve geleceğe yönelik bilgi verme özelliğini belirten terim ilk defa Samuel için kullanılmıştır (I. Samuel, 9/9-10). Üçüncü terim ise haza (görmek, algılamak) fiilinden hozehtir (gören). Peygamberin Tanrı’dan geleceğe ait bilgileri öğrenebilmesini ifade eden terim ilk defa “Kral Dâvûd’un göreni” terkibiyle Gad için kullanılmıştır (II. Samuel, 24/11; I. Tarihler, 21/9).

Eski Ahid Nübüvvet Anlayışının Temel Özellikleri. Eski Ahid nübüvvet anlayışının en temel özelliği peygamberlerin Yahova tarafından görevlendirilmesidir. Tanrı’nın İbrâhim (Tekvîn, 17/10), İshak ve Ya‘kūb ile ahid yaparak onları görevlendirişi, Mûsâ ile ahdi yenileyerek İsrâiloğulları’nı Mısır’dan kurtarmak üzere peygamberlik görevini tevdi edişi (Çıkış, 3/4-12) nübüvvetin başlangıcına ve kaynağına işaret etmektedir. Eski Ahid’de bazı peygamberlerin ilk defa göreve çağrılması aktarılır. Bu kısımlar nübüvvet müessesesini ana hatlarıyla tasvir edici muhtevası sebebiyle önemlidir. Mahiyet itibariyle bu ilk hitap bir vahiy tecrübesidir. Tanrı, kendileriyle konuştuklarına bir işaret olarak peygamberlere bazı alâmet ve mûcizeler vermiştir (Çıkış, 3/12; 4/1-9). Peygamberler karizmatik şahsiyetlerdir. Tanrı onlara gerekli zihin ve ruh olgunluğunu bahşetmiştir (Ling, s. 37-38; EJd., XIII, 1151-1152). Tanrı’nın teminatı altında bulunmaları ve mesajlarının Yahova’nın kelâmı olması bu ilâhî gücü toplumda ortaya koymalarına imkân vermiştir. Onlar kendilerine vahyedilenle Tanrı adına konuşmuştur (Mattuck, s. 22). Eski Ahid nübüvvet anlayışının temel özelliklerinden biri de Yahova’nın mesajını tebliğdir. Peygamberler Tanrı’nın sözcüsü ve temsilcileridir. Tebliğde peygamberin konumu Mûsâ ile Hârûn arasında kurulan ilişkinin ifadesiyle belirginleştirilmektedir. Tanrı Mûsâ’ya, söyleyeceklerini Hârûn’a aktarmasını, onun ve Hârûn’un ağzı ile birlikte olacağını, Hârûn’un Mûsâ için ağız olacağını, Mûsâ’nın da onun için Tanrı gibi olacağını ifade etmek suretiyle (Çıkış, 4/15-16) peygamberlerin Tanrı adına sözcülük yaptıklarına işaret etmektedir. Peygamberlerin asıl görevlerinin tebliğ olduğunu gösteren bir diğer ifade Tanrı’nın kelimeleri onların ağzına koyacağını belirtmesidir (Çıkış, 4/15; Tesniye, 18/18). Peygamberin geleceğe dair verdiği haberlerin doğru çıkması hakiki peygamberliğin bir diğer özelliğidir. Fakat peygamberin asıl fonksiyonu istikbale dair bilgi vermek değil Tanrı’nın mesajını tebliğdir. Ancak İsrâil peygamberlerinin yaşadığı dönemde ve muhitte Tanrı’dan vahiy aldığını iddia eden sahte peygamberlerin faaliyetleri söz konusu olduğundan ikisini birbirinden ayıran ölçütlere ihtiyaç duyulmuştur. Eski Ahid’de peygamberlerin faaliyetlerine bakıldığında onların gaybdan haber veren bir kâhin olmadıkları, cemaati Tanrı ile aralarındaki ahde sadakate ve itaate çağırdıkları görülmektedir (Vawter, s. 25). Peygamberlerin doğruluğuyla ilgili Tesniye kitabındaki diğer bir ölçü de peygamberin mesajının muhtevası olmuştur. Tanrı, gösterdiği veya vaad ettiği olağan üstü haller gerçekleşse de başka tanrılara kulluğa davet ediyorsa peygamberin sahte olduğunu ve öldürüleceğini bildirmektedir (13/1-5). Peygamberler kendilerinin Yahova tarafından gönderildiğini ispat için çeşitli alâmetler izhar etmişlerdir. Eski Ahid’de Mûsâ için olduğu gibi (Çıkış, 4/2-9) diğer peygamberler için de bazı mûcizelerden (I. Krallar, 13/5; II. Krallar, 20/9-11), bir olayın belirlenmiş bir zamanda vuku bulacağından (I. Samuel, 12/16-19; İşaya, 7/14-25) ve birtakım olayları önceden haber vermekten (I. Samuel, 10/3-7, 9-11; I. Krallar, 13/3-5) bahseden bölümlere rastlanmaktadır. Öte yandan Yahova, İsrâiloğulları’nın kendisine bağlılığını denemek için peygamber olmayan, başka ilâhlara davet eden bazı şahısların hârikalarının ve haberlerinin tahakkukuna müsaade edeceğini belirttiğinden (Tesniye, 13/1-3) belli alâmetlerin izharı hakiki peygamberi tesbitte yegâne ölçü olmayıp tebliğin konusu ve diğer özellikler de göz önünde bulundurulmalıdır.

Vahiy. Eski Ahid’de vahiy, insanın tahayyül gücünün veya aklî kabiliyetinin ötesinde Tanrı’nın onun bilincine nüfuz ederek ilâhî gerçeği iletmesi olarak görülür (JE, X, 397). İnsanoğlunun kendi yetenek ve çabalarıyla O’nun iradesini bilmesi mümkün değildir (ER, XII, 359). Vahiy Tanrı’nın tecellisi, ruhu veya meleği sayesinde rüya yahut rü’yet hallerinde gerçekleşir. Tanrı’nın diğer insanlara da tecelli ettiği bilinmekle birlikte (Sayılar, 14/22; İşaya, 40/5) doğrudan tecellisi sadece Mûsâ için vâki olmuştur (Çıkış, 33/11; Tesniye, 34/12). “Onunla remizle değil açıkça, ağız ağıza söyleşeceğim ve Rabb’in sûretini görecek” şeklindeki cümlelerin (Sayılar, 12/6-8) Mûsâ’nın Tanrı’ya yakınlığını, peygamberler arasındaki ayrıcalığını ve vahye doğrudan mazhar olduğunu ifade ettiği ileri sürülmüş (Plaut, s. 1099), aslında Mûsâ’nın dahi Tanrı’nın sûretini göremeyeceği belirtilmiştir (Çıkış, 33/20; ayrıca bk. Plaut, s. 657; Clifford, s. 59). “Eğer aranızda bir peygamber varsa ben, Rab rü’yette ona kendimi bildireceğim, rüyada onunla söyleşeceğim” ifadesiyle (Sayılar, 12/6) vahyin diğer şekilleri olan rüya ve rü’yet dile getirilmektedir. Mahiyeti bilinmemekle birlikte Yahova’nın bazı şahıslarla rüyada irtibat kurduğu bildirilir (Tekvîn, 15/12-21; 28/12-15; 31/10-13; 35/1; I. Krallar, 3/5). Rü’yet ise diğer insanlardan gizlenen şeylerin peygamber tarafından görülmesi ve duyulmasıdır. Rü’yetlerin zamanı, şekli, muhtevası Tanrı’nın iradesiyle doğrudan ilgilidir. Rü’yet anında peygamber alıcı olup âmil konumunda değildir. Görülen veya gösterilenlerin dışında rü’yetlerin açıkça ifadeye dökülen lafzî yönü de vardır; görüntü yönü kaybolurken lafzî yönü kalmaktadır (Koehler, s. 103). Eski Ahid’deki ifadelerden rü’yet anında peygamberlerin gerek fizikî gerekse psikolojik anlamda değişik bir ortama girdikleri anlaşılmakla birlikte peygamberlerin bu halleri geçici olmuş ve vahiy anında şuurlarını kaybettirecek dereceye varmamıştır (Rad, s. 39). Ortaçağ yahudi filozoflarından İbn Meymûn peygamberlerin vahiy alma şekillerini şöyle sıralamaktadır: a) Peygamber hitabın melek tarafından rüya ve rü’yet halinde olduğunu açıklar (Tekvîn, 31/11; Sayılar, 22/8). b) Rüya veya rü’yet halinde olduğunu belirtmeden melek tarafından geldiğini zikreder (Tekvîn, 6/13; 8/15). c) Meleği zikretmeden hitabı Tanrı’ya nisbet ederek rüya veya rü’yet halinde olduğunu ifade eder (Tekvîn, 15/1). d) Sadece Tanrı’nın kendisine hitap ettiğini belirtir (Tekvîn, 12/1; Yeşu, 3/7; 8/1; Hezekiel, 1/3; Hoşea, 1/2). İbn Meymûn, Eski Ahid’de geçen “Tanrı’nın ruhu ve eli” gibi fonksiyonları müstakil âmiller olarak görmeyip onları Tanrı’ya atfetmektedir (Delâletü’l-ḥâʾirîn, s. 419-420; ayrıca bk. VAHİY).

Mûcize. Eski Ahid’de peygamberlerin, tabiat kanunlarını aşan veya muhataplarını bir benzerini yapmaktan âciz bırakan bazı mûcizeler gösterdiği ifade edilir (Çıkış, 4/2-9; 14/21-31; Yeşu, 4/19-24; I. Krallar, 17/10-24; II. Krallar, 2/8-11, 9-22; 13/20-21). Mûcizelerin peygamberlerin Yahova tarafından gönderildiğine insanları ikna etmeye yönelik olduğu görülür (Sawyer, s. 14). Mûcizenin rolü göz ardı edilmemekle birlikte nübüvveti ispatın yegâne vasıtası değildir. Yahova, kullarını denemek için başka tanrılara kulluk etmeye çağıran sahte peygamberlere de mûcize gösterme imkânı verebileceğini bildirmektedir (Tesniye, 13/1-3; ayrıca bk. MÛCİZE).

Yahudi Geleneğinde Nübüvvet. Talmud’da Tanrı’nın sekînesini ancak istiğna, ferâset ve tevazu sahibi olanlara indireceği ifade edilerek peygamberlerin ahlâkî özellikleri vurgulanmakta (Nedarim, 38^a), kibir ve öfkenin nübüvvetle bağdaşmayacağı belirtilmektedir (Pesahim, 66^b). Talmud’a göre İsrâiloğulları’ndan Mısır’ı terkedenlerin iki katı kadar peygamber çıkmış, sadece sonraki nesiller için gerekli peygamberlikler yazıya aktarılmıştır (Megillah, 14^a). İsrâiloğulları peygamberleri diğer milletlere de hitap etmiş, hatta Tanrı’nın adaleti gereği başka milletlerden de peygamberler çıkmıştır (Baba Bathra, 15^b). Ancak İbrânî peygamberler diğerlerinden daha üstündür (Genesis Rabbah, 52/5). İbrânî peygamberler arasında da bir derecelendirme söz konusu olup Mûsâ en önemli ve ayrıcalıklı peygamberdir (Leviticus Rabbah, 1/14). Ona yönelik vahiy daha kapsamlı olduğundan diğerlerine de kaynaklık etmiştir (Exodus Rabbah, 28/6; 42/8). Sonraki peygamberlerin tebliğleri hiçbir şekilde Mûsâ’ya vahyedilenlerle çelişemez, ona bir şey ekleyemez, bir şey de çıkaramaz (Megillah, 14^a). Peygamberlerin en önemli fonksiyonu sapkın insanları yeniden Tanrı’ya yönlendirmektir (Berakoth, 34^b). Mesîh’in günlerinde günah ortadan kalkacağından peygamberlere ihtiyaç kalmayacaktır. Bu dünyada belli şahıslar peygamberlik yaptığı halde Mesîh’in döneminde bütün İsrâil peygamberlik yapacaktır (Yoel, 2/28; ayrıca bk. Numbers Rabbah, 15/25). Kendisini vahyedilmiş bir şeriatla tanımlayan bir topluluk için bu şeriatın vahyedilme şekli, onu idrak eden peygamberlerin özellikleri önemli konular olmuştur. Bu durum nübüvvetsiz Tevrat’ın (şeriat), Tevrat’sız da İsrâiloğulları’nın olamayacağı şeklinde ifade edilebilir.

Aristocu, Eflâtuncu ve Stoacı düşünceler yanında Mu‘tezile kelâmından da etkilenmiş olan Saadia Gaon, Tevrat’ta hem akılla hem de ancak vahiy yoluyla bilinebilecek dinî emirlerin bulunduğunu belirttikten sonra bunların gereğini yerine getirebilmek için nübüvveti zorunlu görür. Tanrı’nın peygamberleri aracılığıyla bildirdiği emirleri insanlar kendi kabiliyetleriyle öğrenemezler. Hatta insanlar aklı kullanmakta her zaman istekli davranmadığından, ayrıca bazı hususlar vahiyle daha kolay kavranabileceğinden aklî emirlerde dahi nebevî bilgiye ihtiyaç vardır. Akıl genel prensiplere ulaşmakla birlikte ayrıntılar ancak vahiyle öğrenilebilir (The Book of Beliefs and Opinions, s. 136-157). Gaon, bir hârikulâdelik olarak mûcizeyi mesajın akılla çelişmemesi şartıyla nübüvvetin ispatında etkin kabul eder (a.g.e., s. 163-164). Ortaçağ yahudi şair ve filozofu J. Halevi ise nübüvveti İsrâil toprakları ve İsrâiloğulları’yla özdeşleştirir (The Kuzari, s. 64-67, 88-89). Ona göre nübüvvet Tanrı’nın bir lutfu olup aklî kabiliyetler ve felsefî çabayla elde edilemez (a.g.e., s. 223). Tanrı’nın tesiri altında olan peygamber derunî bir göze sahip olarak rü’yetler tecrübe eder (a.g.e., s. 199-212). Halevi, peygamberlerin zühde ve ahlâkî tasfiyeye dayalı bir hayat tarzıyla Tanrı’ya yaklaşmaya çalıştıklarını, peygamberlik ruhunun üzerlerine döküldüğünü, sade konuşmalarının filozofların hitabından daha tesirli olduğunu belirtir. Bu arada peygamberlere dinî anlamda rehberlik yüklemekle kalmaz, onları -Mûsâ gibi- İsrâiloğulları’nın her açıdan liderleri olarak görür (a.g.e., s. 106, 223-224). Ortaçağ Yahudiliği’nin en önemli filozofu kabul edilen İbn Meymûn’un nübüvvet görüşü büyük ölçüde Fârâbî, İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarından etkilenmiştir. İbn Meymûn, öncelikle Mûsâ’nın peygamberliğinin diğer peygamberlerden farklılığı üzerinde durur. Mûsâ Yahova ile atalarının yaptığı ahdi yenilemiş ve kavmine şeriatı getirmiştir. Nitekim Yahova, Mûsâ’nın peygamberliğinin üstünlüğünü açıkça ilân etmektedir (Sayılar, 12/6-8; 18/18; Tesniye, 34/10-12). Peygamberliği on bir dereceli bir sıralamaya tâbi tutan İbn Meymûn, Mûsâ’nın peygamberliğini çeşitli açılardan birinci derecede kabul etmiştir (Delâletü’l-ḥâʾirîn, s. 393-396, 398-400, 436-447). Ona göre Tanrı’nın vahyi faal akıl aracılığı ile önce ferdin aklına, sonra da muhayyile gücüne gelir. Bu ferdin ulaşabileceği en yüksek seviyedir (a.g.e., s. 400). Mûsâ’nın en temel özelliği, muhayyilesini hiç kullanmadan faal akılla irtibat kurabilecek derecede güçlü bir akla sahip olmasıdır. Muhayyilelerini kullanma gereği duyan diğer peygamberlerin nübüvveti daha zayıf, daha az tatmin edici, mâkullüğe ve hakikate daha az dayanmaktadır (a.g.e., s. 394).

Modern yahudi filozoflarının vahiy konusuna yaklaşımları felsefelerini de şekillendirmiş, bunlar yahudi kaynaklarındaki bilgileri kendi zamanlarının felsefî gelişmeleri ışığında okumaya çalışmıştır. Immanuel Kant’ın aklın teolojik hakikatleri elde etmedeki yetersizliğine, buna karşılık ahlâkî gerçekliklerle ilgili kabiliyeti üzerine vurgu yapan felsefesi birçok modern yahudi filozofunun vahye yaklaşımına bir zemin hazırlamıştır. S. R. Hirsch ve S. Steinheim, tabiat üstü bir vahiy anlayışını savunmak için Kant’ın aklı sınırlandırmasından faydalanmışlardır. Felsefesini Kantçı bir temele oturtmakla birlikte bazı noktalarda ondan ayrılan H. Cohen’e göre vahiy varoluş/yaratma konumunda Tanrı’nın varlığı ile insanın varlığı arasındaki köprüdür. Vahiy akla hitap etmekte olup gerçekte ahlâkî monoteizm fikrini doğuran muhakemenin de yaratıcısıdır. Cohen, vahyi bir olay değil kendisini öncelikle ahlâkî faaliyette ifade eden Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin bir sıfatı olarak görür. Cohen’in felsefesiyle birlikte S. Kirkegaard ve M. Heidegger gibi farklı varoluşçu filozofların yaklaşımları, M. Buber ve F. Rosenzweig gibi XX. yüzyıl yahudi filozoflarının vahiy anlayışlarını derinden etkilemiştir. Onlar için vahiy ne Tanrı ile birlikteliğin bir neticesidir ne de ulûhiyyetle ilgili kavramsal gerçeklikleri elde etmekle alâkalıdır; vahiy ferdin Tanrı’nın sevgisini tecrübe ettiği, hitabını dinlediği bir “karşılaşma”dır. Bu ilişki sayesinde fert kendi yalnızlığından kurtulur. Bu ilâhî aşk veya hitap muhatapta ahlâkî aktivitelere yönelik talepler oluşturur. Buber ve Rosenzweig, felsefesi daha çok nübüvvet üzerine yoğunlaşmış olan A. J. Heschel’i etkilemiştir. Heschel, felsefesini peygamber-Tanrı ve peygamber-toplum arasındaki “varoluşsal ilişki”yi anlamaya yoğunlaştırmış, nübüvveti ilâhî açıdan varoluşun yorumu olarak tanımlamıştır.

Hıristiyanlık’ta Nübüvvet. Hıristiyanlık’ta nübüvvet Eski Ahid nübüvvet anlayışının Îsâ’nın şahsında farklı bir muhteva ile canlanışıdır. Yeni Ahid’de değişen vahyin muhtevasıdır. Tanrı’nın kelâmı bizzat Îsâ olup Tanrı kendisini hulûl ettiği Îsâ’da vahyetmiştir. Îsâ’nın peygamberliğin de ötesinde bir konum kazanmış olması Hıristiyanlığın peygamberlik anlayışına çok farklı bir boyut getirmiştir. Tanrı’nın yaşayan kelâmı olan Îsâ, çarmıha gerilmesinden ve yükseltilmesinden sonra başta havâriler olmak üzere diğer hıristiyan peygamberlerin kendisi adına bir tür nebevî faaliyetlerde bulundukları Rab konumuna getirilmiştir. Yeni Ahid’de peygamber için Eski Ahid’deki İbrânîce navi kelimesinin Yetmişler tercümesindeki karşılığı olan Grekçe “prophetes” terimi kullanılır. Prophetes “geleceği önceden ilân eden” anlamında olup Yeni Ahid’de kutsal ruhun ilâhî inâyetiyle Tanrı’nın kelâmını duyuran peygamberi ifade eder. Bu kelime Eski Ahid peygamberleri için de kullanılır. Yeni Ahid yazarlarının bu tavrı her iki ahidin peygamberlik müesseseleri arasındaki devamlılığa bir işarettir. Vaftizci Yahyâ ve Îsâ diğer unvanları yanında peygamber olarak isimlendirilmektedir. Kadın peygamberler için “prophetis” (Luka, 2/36-38), sahte peygamberler için de “pseudoprophetes” kelimeleri kullanılır (Matta, 7/15; Markos, 13/22; Luka, 6/26; ayrıca bk. Boring, Society for Biblical Literature, II, 142-147).

Yeni Ahid Nübüvvet Anlayışının Temel Özellikleri. Yeni Ahid’de Îsâ nübüvvet müessesesinin hem merkezinde hem de onu aşan bir konumdadır. İnciller’in ve mektupların yazarları Îsâ ile ilgili tecrübelerini veya cemaatin inancını aktarmak suretiyle kristoloji görüşlerini belli noktalara yoğunlaştırmışlardır. Îsâ’nın konumu tebliğ döneminden itibaren tartışılmaya başlanmıştır. Havârilerine göre halk onu Vaftizci Yahyâ, İlyâ ve peygamberlerden biri olarak görürken Petrus onun Mesîh olduğunu söylemiştir. O da havârilerine kimseye bir şey söylememelerini tembih etmiştir (Markos, 8/27-30). Hıristiyanlık’ta Îsâ ile ilgili inanç, “Kelâm başlangıçta var idi ve Tanrı nezdinde idi ve Kelâm Tanrı idi. O başlangıçta Tanrı nezdinde idi. Her şey onunla oldu ve olmuş olanlardan hiçbir şey onsuz olmadı” cümleleriyle şekillenmekte (Yuhanna, 1/1-3), onun yaratılıştaki aracılığı ve ilâhî kelâmın onun bedenine hulûl etmesiyle gerçekleşen vahyî fonksiyonu dile getirilmektedir.

Îsâ’nın misyonu, hayatta iken gerçekleştirdiği tebliğ dönemi ve çarmıha gerildikten sonra göğe yükseltilmesiyle başlayan dönem olarak ikiye ayrılır (Romalılar’a Mektup, 1/3; Petrus’un Birinci Mektubu, 3/18). Yeni Ahid’de Îsâ için kullanılan “oğul” veya “Tanrı’nın oğlu” unvanları bir fizikî ilişkiyi değil onun “Baba” tarafından gönderilmesi, kendilerine has karşılıklı bilgiye sahip olmaları, Tanrı’nın vahyinin Îsâ’da olması ve onun Tanrı’nın iradesine uygun hareket etmesi gibi hususlara işaret etmektedir. “Dâvûd’un oğlu” olarak Îsâ’nın yeryüzündeki çabalarından, yükseltildikten sonra “Ruh”taki faaliyetlerinden söz edilir (Markos, 12/35; Resullerin İşleri, 4/25). “Kul” unvanı da Dâvûd’un oğlu tabiri kadar sık kullanılır (Matta, 12/18; Resullerin İşleri, 3/13, 26). Özellikle yahudi halkına Îsâ’nın misyonunu anlatmak amacıyla onun peygamber olduğu vurgulanır (Yuhanna, 6/14; 7/40; Resullerin İşleri, 3/22; 7/37). Ancak peygamberlik onun misyonunu bütünüyle açıklamakta yetersizdir (Grillmeier, I, 10). Tekrar diriltildiğinde Rab ve Mesîh kabul edilen Îsâ (Resullerin İşleri, 2/33-36) bazı yönleriyle yahudilerin beklediği Mesîh’le aynı konumdaydı. Îsâ inancının odak noktasını özellikle Pavlus’un mektuplarında geliştirilen rab anlayışı oluşturmaktadır. Evrenin yaratılışına aracılık ettiği için varlığın tezahürü onunla mümkündür. Hıristiyanlar ibadetlerini ancak onun aracılığıyla Baba’ya takdim edebilirler. Kilise de Îsâ’nın yeryüzündeki bedeni olduğu inancı üzerine kurulmuştur (Lampe, s. 111-112; Cullmann, s. 195, 236-237).

Yuhanna, Vahiy kitabında, “Îsâ’nın şehâdeti peygamberlik ruhudur” cümlesiyle (19/10) hıristiyan peygamberliğinin ilâhî kaynağının Îsâ olduğunu belirtir (Hill, New Testament Prophecy, s. 48). Eski ve Yeni Ahid nübüvvet anlayışları arasındaki en temel fark birincisindeki Yahova’nın konumunu ikincisinde diriltilmiş Îsâ’nın almasıdır (Boring, Sayings, s. 22). Nitekim bir hıristiyan peygamber, Îsâ’nın kilisede faaliyet gösteren, ilham alan ve tebliğle yükümlü olan sözcüsüdür (Boring, Society for Biblical Literature, II, 147-149; Hill, New Testament Prophecy, s. 8-9). Îsâ’dan sonra gelişen hıristiyan peygamberliği daha çok öğretici bir fonksiyon icra etmiştir. Mutlak vahyin Îsâ’nın şahsında ve öğretilerinde gerçekleştiğine inanıldığından hıristiyan peygamberlik anlayışı bu vahiyde mündemiç olan Tanrı’nın gizli ve örtülü hikmetine (Romalılar’a Mektup, 2/7-13) doğru ilhamla yönlendirilmiş bir kavrayış olarak değerlendirilmelidir. Bu çerçevede Yeni Ahid’de bahsedilen peygamberlerin mesaj ve faaliyetleri Îsâ’nın tecrübesini anlamaya yönelik bir mahiyete sahiptir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 13/2).

Nübüvvetin en temel özelliği, havârilerle peygamberlerin kutsal ruhun aracılığı ile Tanrı ve Rab Îsâ adına tebliğle görevlendirilmesidir. Nitekim Îsâ’nın, “Sizi kabul eden beni kabul eder ve beni kabul eden peygamber karşılığını alacaktır” cümlelerinde (Matta, 10/40-41) havâriler gibi peygamberlerin de onun otoritesini temsil ettiği vurgulanmaktadır. Onların ilk görevlendirilme tecrübeleri rü’yet şeklinde gerçekleşir. Nitekim Yuhanna, Vahiy kitabında göreve çağrılışını (Vahiy, 10/8-10) Eski Ahid peygamberlerinin rü’yetlerine benzer temalar kullanarak aktarmaktadır (Hill, New Testament Studies, s. 403).

Îsâ’nın, “Yanınızda dururken size bu şeyleri söyledim. Fakat benim ismimle Baba’nın göndereceği tesellici, Rûhulkudüs o size her şeyi öğretecek ve size söylediğim her şeyi hatırınıza getirecektir” cümleleri (Yuhanna, 14/26; ayrıca bk. Yuhanna, 15/26; 16/7), hem kendi nebevî fonksiyonunun hem de kendisinden sonrakilerin tebliğ faaliyetlerinin kaynağı olarak Baba’nın göndereceği Rûhulkudüs’ü belirlemesi açısından önemlidir. Îsâ’nın söylediklerini Rûhulkudüs’ün tekrar hatırlatacak olması, Rûhulkudüs’ün aracılığının ve öğretilerinin Îsâ’nınkilerle sınırlı kalması onun tebliğinin Îsâ’nın tebliğinden bağımsız olmayacağını göstermektedir. Îsâ ilâhî görevini tamamlamaları için on iki havârisini görevlendirmiş, mesajlarını halka tebliğ etmeleri ve çeşitli hastalıkları iyileştirmeleri için onlara gerekli yetkiyi vermiştir (Matta, 10/1-4; Markos, 3/14; 6/7). Havâriler ve diğer peygamberlerin şahsında kilisenin görevi de bütün milletlere Tanrı’nın kelâmını tebliğ etmek olmuştur.

Nübüvvet ve Kilise. Yeni Ahid’de peygamberler geniş bir faaliyet alanına sahip yerel kiliselere bağlı şekilde faaliyet göstermişlerdir. Peygamberlerin bazıları yerleşik olarak (Resullerin İşleri, 13/1-2), bazıları kiliseler arasında seyahat ederek görev yapmıştır (Resullerin İşleri, 11/27-28; 15/32-33; 21/10). Peygamberlerin faaliyetleri kiliseye bağlı olmakla birlikte mesajları bütün milletlere yöneliktir (Matta, 10/40-41; Yuhanna, 16/7-11). Peygamber kilisenin dünyaya ulaştırmakla yükümlü olduğu mesajı seslendirmektedir (Hill, New Testament Prophecy, s. 125). Havâri, peygamber ve kilise cemaati arasındaki fark ilk ikisinin Rûhulkudüs tarafından özellikle görevlendirilmesidir. Pavlus’un bir havâri ve peygamber olarak diğer cemaatten farkı, sadece Rûhulkudüs’ün yardımına dayandırılmayıp ilâhî olarak görevlendirilmesine bağlanır (Reiling, s. 64-65). Peygamberin tebliği Tanrı’nın kelâmı olması sebebiyle tartışılmaz üstünlüğe sahiptir (Vahiy, 1/3). Kilisede peygamberin en önemli vazifelerinden biri de cemaat halinde eda edilen ibadetleri yönetmektir (Vahiy, 1/10; 8/3). Ayrıca peygamberler Eski Ahid’i de yorumlar, cemaate hıristiyan yaşantısını ve kimliğini aşılarlar. Pavlus kilise üyelerinden bahsederken havâriler, peygamberler ve muallimler şeklinde üçlü bir sıralama yapar (Korintoslular’a Birinci Mektup, 12/28). Yeni Ahid’de havâri ve peygamber terimleri tam açıklanmazken bazan ikisi de bir şahıs için kullanılır (Resullerin İşleri, 13/1-2; 14/14). Ancak havâriliğin daha kapsamlı olduğu görülmektedir. Erken dönem hıristiyan toplumunda ve kilisede havâriler Îsâ’dan sonra ve peygamberlerden önce bir konuma sahip olmuştur. Kilisedeki muallimle peygamber arasındaki en önemli fark peygamberin tebliğinin önceden belirlenmemiş olmasıdır. Muallim de kutsal metni ve İncil geleneğini cemaate öğretmekle yükümlüdür. Eski Ahid’deki Tanrı’nın iradesini tebliğ eden peygamberlerin misyonunu hayatta iken Îsâ icra etmiştir. Havâriler Îsâ’dan sonra tebliğ faaliyetini yürüten ve kilisede en üst rütbede bulunan gruptur. Îsâ sonrası tebliğin en önemli grubunu İsrâilî peygamberlerle yakın benzerliklere sahip olan havâriler oluşturmuştur. Peygamberler karizmatik şahsiyetler oldukları halde muallimlerin böyle bir niteliği bulunmadığı bilinmektedir (Boring, Sayings of the Risen Jesus, s. 79-80).

Vahiy. Yeni Ahid’deki vahiy anlayışı, Tanrı’nın İsrâiloğulları ile ilişkisinin -bütün insanlık için olmak kaydıyla- Îsâ’da gerçekleşen zirve noktasını temsil eder (İbrânîler’e Mektup, 1/1-2). Yeni Ahid’deki vahiy anlayışında Îsâ’nın kendisiyle özdeşleşen vahyi havârilerine ve ilk cemaate sunduğu dönemle ondan sonra Rûhulkudüs’ün inâyetiyle havârilerin ve kilisenin -dolayısıyla peygamberlerin- Îsâ’nın öğretilerini bütün milletlere tebliğle görevlendirildikleri ikinci dönem ayrı değerlendirilmelidir. Hıristiyanlık vahiy anlayışında Tanrı’nın kelâmı Îsâ’nın bedeninde ete, kemiğe bürünmüş, insanların arasına inmiş (Yuhanna, 1/14) ve ilâhî irade Îsâ’da bilinir kılınmıştır (Efesoslular’a Mektup, 1/9). Kelâmı vasıtasıyla her şeyi yaratan ve varlıklarını sürdüren Tanrı insanlara ebedî kudret ve ulûhiyyetini müşahede etme imkânını bahşetmiştir. Îsâ bizzat kendisinin vahiy olması yanında Tanrı’nın ruhu aracılığı ile de vahiy almıştır (Matta, 3/13,17; Markos, 1/9-11). Îsâ Tanrı’yı ve kendisini temsil eden ruhla havârilerini tebliğ için görevlendirerek (Yuhanna, 7/37-39; 20/21-22) insanlara söyleyecekleri hususlarda sıkıntı çekmeyeceklerini, Baba’nın ruhunun onlar adına gerekeni söyleyeceğini bildirmiştir (Matta, 10/19-20; Markos, 13/11; Luka, 12/1-12; 24/14-15). Îsâ’dan sonra havârilere ve peygamberlere ilâhî vahyin getirilmesine Rûhulkudüs aracılık eder. Îsâ tebliği döneminde Rûhulkudüs’ü taşıyan tek kişiydi. Îsâ, Tanrı’nın ruhunu Pentekost gününe kadar havârilerine bahşetmemiştir (Matta, 3/11; Markos, 1/8; Luka, 3/16; Yuhanna, 1/22-23). Havârilerini tebliğle görevlendirdiğinde onlara üfürdü ve, “Rûhulkudüs’ü alın” dedi (Yuhanna, 20/21-22; Matta, 28/19-20). Böylece havâriler, Îsâ’yı bütün dünyada temsil etmek üzere gerekli otorite ve gücü Tanrı’nın ruhundan alırlar. Tanrı’nın ruhu önceki peygamberlerin ağzı ile konuştuğu gibi (Matta, 22/43; İbrânîler’e Mektup, 3/7; 9/8; Timoteos’a İkinci Mektup, 3/16) şimdi de havârilerin ağzı ile konuşuyor (Resullerin İşleri, 5/39; 11/12; Korintoslular’a Birinci Mektup, 12/28), onların aracılığı ile kiliseyi yönetiyordu (Resullerin İşleri, 1/8; 13/2; 15/28; 20/28-31). Îsâ sonrası kilisede cereyan eden vahiy/ilham olayında Rûhulkudüs yüceltilmiş olan Îsâ’nın temsilcisi olarak faal durumdadır. O farklı bir aracı olmayıp doğrudan Îsâ’yı temsil ettiği için Tanrı/Îsâ-aracı ruh-peygamber-kilise şeklinde sıralanan vahiy/ilham halkası fonksiyonel olarak Îsâ-peygamber-kilise sıralamasına dönüşmüştür. Dolayısıyla peygamber, Îsâ ile kilise arasında bir konumda Îsâ’nın otoritesini kazanmış, kendi aracılığıyla Rab Îsâ’nın kiliseye hitap ettiği şahıstır (Boring, Society for Biblical Literature, s. 54).

Mûcize. Yeni Ahid’de Tanrı’nın yaratıcılığı yanında kurtarıcı olmasıyla doğrudan ilgili bulunan mûcize O’nun varlığına, gücüne, iradesine delâlet eden hârikulâdelikleri temsil etmektedir (Matta, 12/20; Markos, 10/27). Dolayısıyla en önemli mûcize Îsâ’nın diriltilmesi ve yükseltilmesidir. Îsâ’nın ölüleri dirilttiği (Markos, 5/35-43), çeşitli hastalıkları iyileştirdiği (Matta, 8/5-13), insanları kötü ruhların ve cinlerin tesirinden kurtardığı (Matta, 8/16; Markos, 1/25) aktarılır. Ayrıca onun denizde fırtınayı dindirmek (Markos, 4/35-41; 6/45-52), görünmez olmak (Yuhanna, 8/59) ve kalabalıkları doyurmak (Markos, 6/34-44) gibi tabiat olaylarıyla ilgili mûcizeleri de vardır. Îsâ’nın doğumu (Matta, 1/18-25), vaftizi (Markos, 1/9-13), havârileriyle dağa çıktıklarında şeklinin değişmesi, en önemlisi çarmıha gerildikten sonra yeniden diriltilmesi (Matta, 27/53) önemli mûcizelerdendir. Havâriler ve peygamberler de sadece ilâhî kelâmı tebliğ etmekle kalmayıp Rûhulkudüs’ten aldıkları güçle bazı mûcizeler göstermişlerdir. Îsâ’dan sonra devam eden nebevî faaliyetin mûcizesiz düşünülemeyeceği ve onların da Îsâ’nın devam eden bir faaliyeti olduğu kabul edilmektedir (Matta, 10/7-8; ayrıca bk. Boring, Sayings of the Risen Jesus, s. 88). Sahte peygamberlerin de bazı hârikulâdelikler icra ettiği (Matta, 7/22-23; Vahiy, 13/11-15), ancak bizzat Îsâ’nın etrafındakileri sahte peygamberlere karşı uyardığı kaydedilmiştir.

Hıristiyan Geleneğinde Nübüvvet. Kilise babalarından Ignatius için peygamberlik kilise cemaatine bahşedilen bir mevhibedir (The Early Christian Fathers, s. 47-48, 51-52). Ortaçağ’ın önemli teologlarından Thomas Aquinas’a göre Rûhulkudüs’ün inâyetiyle gerçekleşen her türlü bilgi mevhibesi peygamberlik şemsiyesi altında toplanmaktadır. Diğer insanların bilemeyeceği hususların peygambere bildirilmesi, onların tebliği ve mûcizelerle teyidi nübüvvetin esasını teşkil etmektedir. Nübüvvette şekil, muhteva ve zamanlama olarak sadece Tanrı’nın iradesi etkindir (The Summa Theologica, XIV, 1-5). Aklî kabiliyetlerle elde edilemeyecek olan ilâhî bilgi için vahyî ışığa/aydınlanmaya ihtiyaç vardır. Bu ışık sadece Tanrı’dan geldiğinden peygamber dilediği zaman onu kullanamaz. Aquinas nebevî bilgiyi bazıları için bilinmeyen, teslîs anlayışının sırrı gibi insanoğlunun yetersizliği sebebiyle herkes için bilinmeyen ve ileride meydana gelecek olaylar gibi hiç kimse tarafından bilinemeyecek şeyler olmak üzere üçe ayırmaktadır. Peygamber her türlü bilgiyi değil Tanrı’nın kendisine vahyettiği kadarını bilir (a.g.e., XIV, 8-12). Nesnelerin sırasıyla duyulara, tahayyül kabiliyetine, münfail akla ve sonunda faal akla sunulması yoluyla bilineceğini belirten Aquinas, nebevî bilginin bu sürecin de üstünde Tanrı’nın sağladığı ilâhî ışık sayesinde gerçekleştiğini ifade eder (a.g.e., XIV, 37-39). Nübüvvetle tabiat üstü âlemden bilgi edinildiği gibi mûcizelerle de söz konusu âlemle bağlantılı bir şeylerin gerçekleşebileceği anlaşılır. Aquinas, Îsâ’ya davet edenlerden olduğu gibi aynı amaçla günahkârlardan da mûcize gerçekleşebileceğini, ancak bunun yanlış inançlar lehine olamayacağını söyler (a.g.e., XIV, 91-97). Hıristiyanlık’ta şeytanın da bazı hârikulâdelikler gösterebileceği kabul edilmektedir (Matta 24/24; Vahiy, 13/13-14).

Katolikliğe göre Îsâ’dan önce gerçekleşen vahiy süreci insanlığı Îsâ’nın ebedî ahdine hazırlama amaçlıdır. Îsâ, Tanrı’nın aşılamaz ve kusursuz kelâmıdır. Onda her şey söylenmiş olup başka kelâm olmayacaktır. Vahiy tamamlanmıştır, anlaşılma süreci ise devam edecektir. Katolik Hıristiyanlık, Mesîh’teki vahyi düzelttiğini veya aştığını iddia eden herhangi bir vahiy iddiasını, dolayısıyla yeni bir dini imkânsız görür. Îsâ’da gerçekleşen vahiy, havârilerin Îsâ ile yaşadıkları tecrübe ve Rûhulkudüs’ün inâyetinden elde ettiklerini sözlü olarak tebliğ etmek ve Rûhulkudüs’ün ilhamıyla yazıya geçirmek suretiyle korunmuştur. Îsâ’nın mesajının korunması, anlaşılması ve yaşanmasında Rûhulkudüs’ün himayesindeki kilisenin hayatî rolü vardır. İncil’in kilisede canlılığını sürdürmesi için havâriler haleflerine onu öğretme görevi yüklediler. Rûhulkudüs’te gerçekleştirilen bu dinî gelenek (canlı aktarım) kutsal kitaptan farklı olmasına rağmen onunla sıkıca bağıntılıdır, çünkü her ikisinin kaynağı aynıdır (Chapman, s. 19-28).

Ortodoksluk için kilise Îsâ’nın mesajının anlaşılması ve kurtuluşa ermenin yegâne yolu iken (Molland, s. 22-23) reform hareketinin öncüleri Martin Luther ve John Calvin için Tanrı’nın mesajının tek kaynağı kutsal metindir. Katolikliğin kutsal metnin yorumlanması ve hayata aktarılmasındaki tekelci yaklaşımına karşı çıkan Luther, bu yetkiyi sadece kiliseye ve papaya ait görmeyerek bütün hıristiyanların kutsal metni yorumlayabileceklerini belirtmiştir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 14/30-31). Kutsal metni anlamakta geleneksel yorumları dışlayan Luther, kutsal metnin Tanrı hakkında sadece bilgi veren değil aynı zamanda O’nunla gerçek yakınlığın kurulabileceği bir sığınma yeri olduğunu belirtmiştir (Olgun, s. 133-138). Ona göre Kitâb-ı Mukaddes basit bir kutsal metin değildir. Tanrı’nın kelâmı ve Tanrı’nın bağışlayıcılığının tezahürü olan Îsâ Mesîh kutsal metin sayesinde keşfedilebilmektedir. Calvin’e göre bu keşifte inananlara Rûhulkudüs’ün inâyeti söz konusudur. Kutsal metinde bir iç metin daha vardır, o da Îsâ Mesîh’tir (Dillenberger – Welch, s. 45-48).

Kitâb-ı Mukaddes’in hıristiyan vahyinin esas kaynağı olduğu inancı hemen herkes tarafından benimsenirken XVII ve XVIII. yüzyıllardan itibaren rasyonalist ve materyalist akımların etkisiyle kutsal metin-vahiy ilişkisi, vahyin mahiyeti ve anlaşılmasında geleneğin yeriyle ilgili farklı görüşler ileri sürülmüştür. Katolik öğretide dinî otorite kaynağı olarak kutsal metin ve kilise geleneği birbirini tamamlarken metnin tek başına anlaşılması mümkün görülmemiştir. Katolikler ve Protestanlar XVIII. yüzyıla kadar kutsal metnin yazarlarının rolüne fazla önem vermemişlerdir. Bu tarihten itibaren filoloji ve tarih alanında yapılan araştırmalarla gelişen metin tenkidi çalışmaları Kitâb-ı Mukaddes’e de uygulanmış, tarihî gerçeklerle bağdaşmayan ifadeler, ilmî araştırma sonuçlarına ters düşen bilgiler, dil ve üslûptaki farklılıklar, Kitâb-ı Mukaddes’in tamamının Rûhulkudüs’ün ilhamıyla Tanrı tarafından yazdırılan bir kitap olduğu inancını sarsmıştır. XX. yüzyılın başlarında yaşanan bir dizi tartışma neticesinde Katolik kilisesi kutsal metin yazarlarının Tanrı’nın aracıları olduklarını belirtmekle birlikte yazarların etkisini de kabul etmiştir (bk. AHD-i CEDÎD).

Öte yandan XVII ve XVIII. yüzyılların rasyonalistlerinden sonra Kant’ın, aklın teorik kullanımının insanı dinin talep ettiği mânada duyu üstü gerçekliğin bilgisine götüremeyeceğine dair görüşü ve bu çizginin Hegel ve Schleiermacher üzerinden XIX. yüzyılda vahyi fert merkezli anlamlandıran bir anlayışa varması Protestan teolojinin gelişimine yol açmıştır. Schleiermacher’in teolojisi, bir otorite tarafından bildirilmiş hakikatler üzerine ve spekülatif aklın verilerine değil hıristiyan toplumunun kendine ait dinî bilincine yoğunlaşmıştır. XX. yüzyılın başlarında Rudolf Otto ve Nathan Söderblom gibi düşünürler için vahiy kutsalın tecrübesiyle özdeşleşmiştir. Onlara göre bu tecrübe hıristiyanlar için Îsâ’da yoğunlaşmıştı, diğer din mensupları da kutsalı başka sembollerle tecrübe edebilirlerdi. Karl Barth’a göre de vahiy eskatolojik bir olaydır. Bu olay vasıtasıyla ezelî ve ebedî olan tarihî olanda, sonsuz olan sonlu olanda ve Tanrı’nın sözü insanların sözlerinde paradoksal bir şekilde mevcut bulunmaktadır. Rudolf Bultmann kişisel karara vurgu yapan varoluşsal bir teoloji geliştirmiştir. Ona göre Kitâb-ı Mukaddes’te normatif ve vahyî olan insanın ondan anladığıdır. Paul Tillich’e göre ise vahyin esas taşıyıcısı kelimeden ziyade semboldür. Tillich, Kitâb-ı Mukaddes’in tarihî ve teorik bilginin otoriter bir kaynağı olarak kullanılmasına karşıdır. Ona göre Protestan Kitâb-ı Mukaddes anlayışındaki yanlış Kitâb-ı Mukaddes’in iman ve teoloji için yegâne norm kabul edilmesidir. Kitâb-ı Mukaddes, Îsâ Mesîh’te tezahür eden vahyî tecrübeyi hatırlattığı ve ondan neşet ettiği sürece vahiy dokümanıdır (Kılıç, s. 27-38, 114-117). Bu görüşlere karşı XX. yüzyılın ilk dönemlerinde Protestan düşünce geleneği içinde fundamentalizm gibi sadece Kitâb-ı Mukaddes’in vahiy olduğunu, onun kelimesi kelimesine yorumlanması gerektiğini ve başından sonuna kadar hatadan münezzeh olduğunu savunan bazı muhafazakâr reaksiyon akımlar da gelişmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions (trc. S. Rosenblatt), New Haven 1976, s. 136-157, 163-164.

J. Halevi, The Kuzari (trc. H. Hirschfeld), New York 1964, s. 64-67, 88-89, 106, 199-212, 223-224.

İbn Meymûn, Delâletü’l-ḥâʾirîn (nşr. Hüseyin Atay), Ankara 1974, s. 393-396, 398-400, 419-420, 436-447.

T. Aquinas, The Summa Theologica, London 1934, XIV, 1-5, 8-12, 37-39, 91-97.

I. Mattuck, The Thought of the Prophets, London 1953, s. 22.

J. Dillenberger – C. Welch, Protestant Christianity: Interpreted Through Its Development, New York 1954, s. 45-48.

L. Koehler, Old Testament Theology (trc. A. S. Todd), London 1957, s. 103.

B. Vawter, The Conscience of Israel, London 1961, s. 25.

E. Molland, Christendom: The Christian Churches throughout the World, Their Doctrines, Constitutional Forms and Ways of Worship, London 1961, s. 22-23.

G. von Rad, The Message of the Prophets (trc. D. M. G. Stalker), London 1965, s. 39.

T. Ling, Prophetic Religion, London 1966, s. 37-38.

J. L. Crenshaw, Prophetic Conflict Its Effect upon Israelite Religion, Berlin 1971, s. 50.

J. Reiling, “Christian Prophecy”, Hermas and Christian Prophecy: A Study of the Eleventh Mandate, Leiden 1973, s. 12, 67.

The Early Christian Fathers: A Selection from the Writings of the Fathers from St. Clement of Rome to St. Athanasius (ed. H. Bettenson), Oxford 1974, s. 47-48, 51-52.

A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition (trc. J. Bowden), London 1975, I, 10.

E. E. Ellis, “Prophecy in the New Testament Church and Today”, Prophetic Vocation in the New Testament and Today (ed. J. Panagopoulos), Leiden 1977, s. 46-47.

J. Reiling, “Prophecy, the Spirit and the Church”, a.e., s. 64-65.

G. W. H. Lampe, “The Holy Spirit and the Person of Christ”, Christ: Faith and History (ed. S. W. Sykes – J. P. Clayton), Cambridge 1978, s. 111-112.

R. P. Carroll, When Prophecy Failed: Reactions and Responses to Failure in the Old Testament Prophetic Traditions, London 1979, s. 186.

D. Hill, New Testament Prophecy, London 1979, s. 8-9, 48, 125.

a.mlf., “Prophecy and in the Revelation of St. John”, New Testament Studies, XVIII, Cambridge 1971-72, s. 403.

O. Cullmann, The Christology of the New Testament (trc. S. C. Guthrie – C. A. M. Hall), Norwich 1980, s. 195, 236-237.

M. E. Boring, Sayings of the Risen Jesus: Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, Cambridge 1982, s. 22, 79-80, 88.

a.mlf., “‘What are We Looking for?’ Toward a Definition of the Term Christian Prophet”, Society for Biblical Literature Seminar Papers, II, Cambridge 1973, s. 142-149.

a.mlf., “The Apocalypse as Christian Prophecy: A Discussion of the Issues Raised by the Book of Revelation for the Study of Early Christian Prophecy”, a.e., II (1974), s. 54.

J. F. A. Sawyer, Prophecy and the Prophets of the Old Testament, Oxford 1989, s. 14.

G. Chapman, Catechism of the Catholic Church, London 1994, s. 19-28.

Hakan Olgun, Luther ve Reformu: Katolisizm’i Protesto, Ankara 2001, s. 133-138.

Recep Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, Ankara 2002, s. 27-38, 114-117.

W. H. Mare, “Prophet and Teacher in the New Testament Period”, Bulletin of the Evangelical Theological Society, IX/3, Wheaton 1966, s. 139-148.

J. M. Myers – E. D. Freed, “Is Paul Also Among the Prophets?”, Interpretation, XX, Richmond 1966, s. 45.

K. Koehler, “Revelation”, JE, X, 397.

B. D. Napier, “Prophet, Prophetism”, IDB, III, 898.

S. M. Paul, “Prophets and Prophecy”, EJd., XIII, 1151-1152.

L. Spence, “Prophecy (American)”, ERE, X, 381-382.

G. T. Sheppard – W. E. Herbrechtsmeier, “Prophecy (An Overview)”, ER, XII, 8-10.

J. Deninger, “Revelation” (trc. Matthew J. O’Connell), a.e., XII, 359.

W. G. Plaut, “Exodus”, The Torah: A Modern Commentary (ed. W. G. Plaut), New York 1981, s. 657.

a.mlf., “Numbers”, a.e., s. 1099.

a.mlf., “Deuteronomy”, a.e., s. 1583.

H. Kreisel, “Prophecy: Prophecy in Post-Biblical Judaism”, Encyclopedia of Religion, New York 2005, XI, 7441-7442.

R. J. Clifford, “Exodus”, The New Jerome Biblical Commentary (ed. R. E. Brown v.dğr.), London 1991, s. 59.